Освобождение теологии - Википедия - The Liberation of Theology

Освобождение теологии (1976) - книга по теологии, написанная Хуан Луис Второй, С.Дж., переведенный Джоном Друри и опубликованный Книги Орбис.

Фон

Эта книга была написана через 8 лет после Медельинская конференция из Латиноамериканская Епископы. Хуана Луиса Второго не пригласили на конференцию, но он встретился с другими рядом с конференцией и сразу же написал ответы на сказанное. Многие книги были написаны и переведены на английский за те 8 последующих лет, которые «занимались» теологией в контексте Латинской Америки. Эта книга - попытка «теологизировать» само богословие освобождения.

Теология освобождения подвергся нападкам за то, что вообще не был теологией. Иногда его сравнивали с марксизм. Было сказано, что это идеология, маскирующаяся под теологию. Молодые христиане в то время искали идеологию, а не находили ее в христианской вере. Segundo реагирует на этот климат, обращаясь к этим словам и их значениям, а также к тому, как библейский подход может быть применен к политическому миру.

Главный тезис

Основная реальность, на которую отвечает Хуан Луис Второй, заключается в том, что теология освобождения, как и любое теологическое движение на его стадиях развития, выполняет богословскую работу традиционными способами: обращаясь к библейским и догматическим традициям. Второй объясняет, что теология освобождения проводила свое богословие, «чувствуя ответственность как за проблемы реальной жизни, так и за каноны всемирного богословия ". Однако оно занималось теологией единственным известным ей способом," используя имеющиеся в ее распоряжении средства ". Хотя теология освобождения не принимала научный стиль академическое богословие и соответствовал своим стандартам детализации и формы в изложении, он также не богословил агрессивным, резким образом, чтобы «удовлетворить некую неизбежную прагматическую необходимость». Другими словами, Второй видит необходимость в критической оценке богословского методология и стремится агрессивно атаковать все несоответствия и противоречия, которыми наполнены мириады социологических и теологических представлений о мире. Второго не интересует содержание теологии освобождения так сильно, как он пытается думать о «методе теологизации перед лицом нашей реальной жизненной ситуации». Второй в первую очередь озабочен освобождением теологического процесса и замечает проблему в том, как осуществляется богословие, которая ограничивает процветание теологии освобождения в Латинской Америке.

Герменевтический круг

Segundo стремится объединить дисциплины, открывающие прошлое, с дисциплинами, которые помогают объяснить настоящее. Для этого он сначала выкладывает "герменевтический круг ".[1]

  1. Предварительные условия
    1. Глубокие и обогащающие вопросы и подозрения относительно нашей нынешней реальности
    2. Новое толкование Библии, столь же глубокое и обогащающее
  2. Факторы круга
    1. Наш способ восприятия реальности приводит нас к идеологическим подозрениям.
    2. Применение нашей идеологической подозрительности ко всей идеологической надстройке в целом и к теологии в частности.
    3. Новый способ познания теологической реальности, который приводит нас к экзегетический подозрение, то есть подозрение, что преобладающее толкование Библии не принимает во внимание важные данные.
    4. Что мы можем получить новый способ толкования Библии с новыми элементами в нашем распоряжении.

Сначала Второй находится в поисках оценки реальности, которая завершает этот герменевтический круг; он оценивает работу Харви Кокс (Светский город), Карл Маркс взгляд на религию, Макс Вебер на Протестантская этика, и Джеймс Хэл Коун (Черная теология освобождения), чтобы продемонстрировать герменевтический круг и указать, почему эти мыслители завершили или не завершили различные стадии. В первую очередь, однако, Второй хочет применить эту герменевтику к ситуации с латиноамериканским богословием. Другими словами, «переживание реальности» первой стадии герменевтического круга или ситуация, которая заставляет его усомниться в идеологиях, существующих для понимания исторического момента, - это ситуация, в которой находится теология освобождения. Это ситуация, которую он подвергает герменевтическому кругу в этой книге. Если предположить, что ему удастся завершить этот герменевтический круг в своей оценке ситуации, в которой оказывается теология освобождения в Латинской Америке, краткое изложение содержания каждой из этих стадий в случае Сегундо помогает организовать наше обобщение того, что он делает. в его книге. Во-первых, он объясняет ситуацию теологии освобождения в Латинской Америке и приводит причины, по которым эта реальность заставляет его усомниться в идеологиях, существующих для понимания этой ситуации. Во-вторых, он применяет свое подозрение к идеологической структуре, чтобы понять, почему теология освобождения должна быть в этой ситуации. Он инициирует агрессивную атаку на социологию, политику и идеологии, увековеченные церковью в отношении этой динамики. В-третьих, он приходит к множеству логических выводов, новых идей и провокационных вопросов, которые вдохновляют на новые направления, альтернативные предложения и агрессивные вызовы теологиям и предположениям статус-кво. В результате он ставит под сомнение традиционную экзегезу и исследует различные толкования священных писаний относительно освобождения. В-четвертых, он приходит к новому способу толкования Священного Писания и христианской традиции. Эта новая герменевтика в первую очередь связана с освобождением теологического процесса и интерпретирует Писание в новом свете.

В случае с Марксом он сталкивается с некоторыми трудностями, поскольку Маркс неправильно определил некоторые из своих терминов, например исторический материализм. Что касается религии, Маркс сказал: «Религиозные страдания одновременно являются выражением настоящих страданий и протестом против настоящих страданий». [2] Он не уточняет, как происходит этот протест, вместо этого он говорит: «Религия… это опиум для людей». Он не пытается изменить религию, только предлагает отменить ее. Это прерывает герменевтический круг. Маркс не заинтересован в попытках выяснить, благоприятствует ли новая интерпретация христианства классовая борьба, можно найти.

Социология

Определив, как применять теологию, Сегундо затем начинает применять этот анализ к историческому моменту для Латинской Америки. На всем протяжении он подчеркивает, что богословие, заслуживающее внимания, «исходит из дотеологического обязательства изменить и улучшить мир».[3] Освобождение - это цель богословской задачи и христианской веры.

В своем обзоре текущего контекста он отмечает, что средний христианин связан с Богом неизменными литургический календарь с воскресными службами и таинствами. «Для большинства христиан это, несомненно, означает, что Бога больше интересуют вневременные вещи, чем решения возникающих исторических проблем». [4] Он выдвигает гипотезу, что «на сакраментальное богословие больше повлияло неосознанное социальное давление, чем само евангельское послание». [5] Он поддерживает эту гипотезу, цитируя Евреям 10: 9-10 и 14, где говорится, что все люди были посвящены на все времена. Похоже, это противоречит церкви, в которой постоянно проходят церемонии получения благодати.

По мере того как он пытается использовать социологию для понимания мира, он анализирует работу аргентинского социолога. Элисео Верон который описывает сдвиги в социологии, указывающие на то, что социология отступает от той основы, которую Маркс утверждал в Немецкая идеология. Это отступление создало трудности для анализа отношения религиозных механизмов и того, как они соотносятся с культурной адаптацией. Например, переход от бессознательного уровня к сознательному имеет серьезные последствия. Это бессознательная вера в собственную идеологию, которая позволяет правящему классу оправдывать свое господство. Социологические исследования просили респондентов лишь осознать свое восприятие на сознательном уровне. Второй видит в этом проблему, потому что «Влияние бессознательных социальных факторов на развитие христианской эсхатологии является одним из ключевых моментов любой теологии освобождения». [6]

Политика

Не сумев найти социологию, которая могла бы адекватно понять текущую ситуацию и подтвердить свою гипотезу с научной достоверностью, Сегундо вынужден политика. Это сфера профессионалов, умеющих принимать решения без научное доказательство для поддержки. У него есть некоторые сомнения по этому поводу, но он резюмирует отношения религии и политики с тремя пунктами.

Взаимосвязь религии и политики:[7]

  1. Любое богословие является политическим. Его влияния невозможно избежать. «Худшая политика из всех - позволить теологии выполнять эту функцию бессознательно, поскольку этот вид политики всегда связан со статус-кво».
  2. «Теология освобождения сознательно и открыто принимает свою связь с политикой».
  3. «Когда академическая теология обвиняет теологию освобождения в том, что она политическая и занимается политикой, игнорируя, таким образом, свою привязанность к политическому статус-кво, она действительно ищет козла отпущения, чтобы подавить свой собственный комплекс вины».

Теология - второй шаг

На этом этапе Второй также останавливается, чтобы напомнить читателю о заявлении Густаво Гутьеррес что "богословие идет после". Чтобы объяснить это, Сегундо говорит: «Поведение в реальной жизни частично зависит от знания и понимания контекста, который не может быть выведен из божественного откровения» [8] и «Мы живем и боремся посреди решающих контекстуальных конфликтов, при этом наука не может заранее предложить какой-либо готовый вариант. Как только человек сделал какой-то общий выбор, наука или ученые могут указать на набор инструментов, которые будут согласованы с его выбором ».[9] Но даже это не говорит о ценности того, что мы делаем.

Он продолжает, что богословие не является исключением из этого образа жизни. Богословие имеет значение только тогда, когда оно предполагает предварительный выбор до принятия божественного откровения и сохраняет значение, оставаясь в контакте с контекстом реальной жизни. И заключает: «Единственная реальная проблема - попытаться решить, дает ли это человеку больше возможностей сделать выбор и изменить мир политически». [10]

Он следит за этим феноменологический анализ с толкованием одного из евангелий, включая ранние отрывки из Евангелие от Марка. Здесь Фарисеи пытаются заманить Иисуса в ловушку, используя свое понимание богословских убеждений, но в прошлых откровениях ничего не говорится об Иисусе, ничего, что можно сделать о нем. Когда Иисус говорит: «Можно ли в субботу делать добро или зло» (отметка 3), фарисеи поставлены в тупик. Иисус принял во внимание людей раньше абстрактного классического богословия.

Приверженность - это первый шаг

Аргумент, которого придерживался Сегундо до сих пор, приводит его к важному вопросу, который задавали в то время различные латиноамериканские теологи: «Возможно ли вообще познать и распознать послание Евангелия об освобождении, не имея предварительной приверженности к освобождению. ? » [11]

Он завершает раздел о политике анализом Христианско-демократическая партия в Чили и ее роль в выборах Альенде. Неудача этого политического движения оставляет перед ним вопрос: нужно ли христианам ждать появления политического выбора, к которому они затем могут применить евангельскую весть?

Идеология

Второй понимает, что обсуждение пока привело к опасным проблемам. Если его анализ является логическим завершением Медельинской конференции, это имеет серьезные последствия для церкви. Он отмечает два факта;

  1. «Тревога латиноамериканских церковных властей в связи с неожиданными последствиями доктрин, которые они сформулировали в Медельине как точное отражение Ватикан II
  2. Возмущение значительных групп христианских мирян с магистериум это, кажется, неуклонно отступает со времен Медельина ».

Чтобы разобраться с этими проблемами, Второму прежде всего нужно разобраться с отношениями веры и идеологии. Он начинается с темы из Альбер Камю ’ Калигула, что жизнь проживается только один раз, в прямом направлении. Неэмпирический выбор делается в предположении, что он приведет к удовлетворению, и дает направление средствам и целям, используемым для его достижения. Вот как он использует «идеологию». Выбор делается не из соображений десятилетий жизни, это скорее процесс, начинающийся рано и зависящий от доверия к другим. Итак, вера и идеология связаны.

Идеологии опираются на свои доводы и аргументы в поддержку этого. Вера пытается убедить людей в том, что они придерживаются абсолютных ценностей. Второй утверждает, что для логической последовательности своих выводов он должен сказать, что вера не дает ему абсолютная правда. Скорее, в процессе исторических встреч с объективным источником абсолютной истины, связанным с изменяющимся контекстом, люди пришли к признанию идеологий. «Благодаря этому процессу люди научились учиться с помощью идеологий».[12] Итак, у Иисуса две природы: человеческая и божественная. «Хотя вера, безусловно, не является идеологией, она имеет смысл и значение лишь постольку, поскольку служит краеугольным камнем идеологии».[13]

Чтобы завершить герменевтический круг, Segundo исследует всю христианскую историю, включая ранняя церковь как указано в Евангелия. Он обнаруживает, что это провозглашение Христа Грейс в Римлянам 5 и отказ от этой благодати в 2 Кор 4:3, 1 Кор 1:18 и 2 Кор 2:15. Это противоречие универсальной победе Христа и членству в Церкви как требованию для получения этой благодати. Карл Барт отметил эту двойственность и заявил, что вера - это не человеческая склонность к победе над божественными спасение это скорее признание того факта, что искупление даровано всем.[14]

Он обнаруживает, что находится на третьей стадии, переживая теологию по-новому, определяя, что людям невозможно вырваться из плена идеологий и исторической ситуации. Это создает серьезные проблемы для традиционного утверждения Церкви об абсолютной уверенности в отношении доктрин веры и толкования Священных Писаний, но позволяет Сегундо сделать вывод о том, что люди способны противостоять и формулировать новые вопросы в исторических ситуациях, не «будучи вынуждены отступать к безопасность прошлых убеждений и статус-кво »(125). Одним из результатов этой формулировки является его наблюдение, что Церковь эсхатология часто лишены какого-либо реального исторического значения, и то, что решения, принимаемые церковью, часто служат цели включения как можно большего числа людей в церковь, а не подчинения людей сложному процессу рассмотрения относительности исторической ситуации и влияния идеологий на вере (209).

Новая герменевтика, с которой он сталкивается на четвертой стадии, - это то, что он называет различием между «массовым человеком» и «элитой меньшинства» и взаимодействием этих социальных реальностей с теологией. Эта дихотомия проистекает из попытки церкви быть освободительной, в то же время полагаясь на массовое единство (232–233). Речь идет о балансе между христианством как универсальной религией и расходящейся сектой, бросающей вызов статус-кво. Он использует эту структуру в своем толковании Священного Писания и своем понимании христианской традиции и ее деятельности в мире.

Рекомендации

  1. ^ Сегундо 1976, п. 9
  2. ^ Маркс 1964, п. 26.
  3. ^ Сегундо 1976, п. 39
  4. ^ Сегундо 1976, п. 41 год
  5. ^ Сегундо 1976, п. 41 год
  6. ^ Сегундо 1976, п. 56
  7. ^ Сегундо 1976, п. 74
  8. ^ Сегундо 1976, п. 75
  9. ^ Сегундо 1976, п. 76
  10. ^ Сегундо 1976, п. 76
  11. ^ Сегундо 1976, п. 81 год
  12. ^ Сегундо 1976, п. 108
  13. ^ Сегундо 1976, п. 109
  14. ^ Barth, 1975 и IV / 2, 733–51; IV / 3, 99-103

Процитированные работы

  • Второй, Хуан Луис. Освобождение теологии (1976), Orbis Books. Перевод Джона Друри. ISBN  0-88344-285-X
  • Маркс, Карл. Избранные труды по социологии и социальной философии, (1964) Макгроу-Хилл. Переведено Томас Боттомор.
  • Барт, Карл. Церковная догматика (Завершено, 1975 г.), T&T Clark. Перевод Т.Х.Л. Паркер, У. Джонстон, Гарольд Найт и Дж. Л. Хейр.