Ян Мэтью Шоффелеерс - Jan Matthew Schoffeleers

Ян Матис Шоффелеерс (1928–2011), который опубликовал многие свои работы на английском языке как Ян Мэтью Шоффелерс или же Мэтью Шоффелерс был нидерландский язык миссионер и член Отцы Монфора ордена, который стал важной фигурой в африканских исследованиях как антрополог африканской религии, особенно в Малави, где он проработал около 16 лет, сначала в качестве миссионера, а затем в качестве лектора. Он продолжил свою академическую карьеру позже как читатель и профессор религиозной антропологии в Нидерланды, продолжая концентрироваться на африканских темах.

Ранняя жизнь и рукоположение

Шоффелеерс родился 31 августа 1928 года, старший сын в крестьянской семье в небольшой деревне Геверик, недалеко от города Бик, в провинции Южный Лимбург на юго-востоке Нидерландов. В то время это было сильно Римский католик область, а образование сверх начального уровня было направлено на религиозную карьеру. Семья Шоффелерса поощряла его стать священником, и он начал свое среднее образование в так называемой «малой семинарии» в г. Шиммерт, который совмещал гуманитарное образование с религиозным, в возрасте 14 лет в 1942 году он уже собирался стать миссионером.^[1] В 1949 году он присоединился к семинария миссионерской общины Монфора в Oirschot как брат, а после богословского образования он был рукоположен в священники этим орденом в марте 1955 года.^[2]

Мероприятия в Малави

В 1955 году Шофелерса отправили священником-миссионером в Ньясаленд, как тогда была известна Малави, и провел более двух лет в Тиоло, где он стал свидетелем инициация церемония вскоре после его прибытия, что стимулировало его интерес к местным религиозным обычаям.^[3] С 1958 г. работал в Нижнем Шир Долина, где он оставался пять лет. Здесь ему было трудно обратить местных жителей в римско-католическую веру из-за действий местных жителей. М'Бона Культ и замаскированный Ньяу общество. Шоффелерс проводил большую часть своего времени, исследуя культ мученика М'Бона и общество ньяу, хотя последнее, в частности, было решительно антихристианским. Это привело его к конфликту со своими религиозными руководителями, и Шоффелерс начал переопределять себя как антрополога, а не миссионера.^[4][5]

По прошествии семи лет без выходных в Малави Шоффелерс получил право на получение творческий отпуск учиться: он хотел изучать антропологию, но делать это, не покидая Африки.^[6] В то время Иезуит -пробег Лованиум университет в Киншаса в Демократическая Республика Конго предлагал курс антропологии, предназначенный для миссионеров, и Шоффелеры учились там в 1963–1964 учебном году.^[7] В конце первого учебного года он вернулся в Малави, чтобы продолжить полевые исследования культа М’Бона.

Ухудшение ситуации с безопасностью в Конго помешало его возвращению в Киншасу.^[8] поэтому он перешел в Оксфордский университет в 1966 г., присоединившись Колледж Святой Екатерины учиться Социальная антропология и, получив его Б. Литт в июне 1966 г. он зарегистрировался на Д. Фил и вернулся в Малави для дальнейшего изучения культа М’Бона, скрытых обществ и одержимости духами на юге этой страны.^[9]После интенсивных полевых исследований в Малави, где он поддерживал себя за счет неполного обучения, Шоффелерс вернулся в Оксфорд в январе 1968 года и написал диссертацию, исследующую культ М'Бона, общество ньяу и культы одержимости духом на основе его полевых исследований в долине Нижнего Шира. в течение следующих девяти месяцев.^[10][11] Позже он вспомнил, что хотел изучать антропологию, чтобы лучше понимать африканцев, но полученные им знания также дали ему новый взгляд на религию.^[12]

Сразу после получения докторской степени Шоффелерс вернулся в Малави и с 1968 по 1971 год преподавал в католической школе. семинария там. Однако его попытки африканизировать римско-католическую литургию и таинства встретили сопротивление католиков. архиепископ Малави, и он ушел из семинарии в 1971 г.^[13] занять должность как Старший преподаватель в социальной антропологии на Университет Малави, основанный в Зомба этот пост он занимал до 1976 года.^[14] Шоффелерс позже сказал, что он покинул Малави, потому что все более репрессивный режим Гастингс Банда заключил в тюрьму некоторых студентов университета и вынудил других покинуть страну, поэтому он не видел смысла оставаться там.^[15]

Позже академическая карьера

В 1976 году Шофелерс был назначен читателем по антропологии религии в Институте Свободный университет Амстердама, и стал профессором в 1980 году. Он также был заместителем председателя правления Центр африканских исследований, Лейден. Во время своего пребывания в Амстердаме он работал в городе помощником священника и, хотя все еще был членом ордена Монфора, мало контактировал с ним.^[16] Во время своего пребывания в Свободном университете он поощрял своих коллег налаживать более международные контакты и публиковать свои работы на английском языке, чтобы охватить более широкую аудиторию. Однако к 1988 году Шоффелерс обнаружил, что возрастающая нагрузка и изменения в учебной программе по антропологии сделали этот факультет менее привлекательным, поэтому он ушел в отставку.^[17]

В 1989 году он был удостоен персональной кафедры профессора религиозной антропологии в Утрехтский университет, и оставался там до своего выхода на пенсию в 1998 году в возрасте 70 лет.^[18]

Интересы исследования

Религиозная антропология

Шоффелеры видели свою главную задачу как антрополога в том, чтобы дать научный отчет о религиозной жизни малавийского народа манг'анджа, подразделения Марави скопление народов. Вместо того чтобы принять точку зрения стороннего наблюдателя, он попытался понять основы духовности и религиозных практик местного населения и проанализировать культ М'Бона в контексте схожих культов.^[19] Помимо записи современной организации и церемоний культа, Шоффелерс идентифицировал М’Бона как мученика, исторического человека, который жил за несколько веков до настоящего времени, и чью историю можно восстановить из отчетов, которые он записал в 1960-х годах.^[20] Однако он согласился с тем, что определенные мотивы мучеников возникли как заимствования из христианского богословия после того, как в начале 20 века католическими миссионерами были обращены в христианство многие манг'анджа. Затем культ начал рассматривать М'Бона как пророка и мученика, черную параллель с Иисусом, спасителя черных людей, как Иисус для белых.^[21][22]

Шоффелерс считал, что культ М'Бона почти наверняка возник около 1600 года и был связан с возникновением династии верховных вождей с титулом Лунду. По его мнению, первый Лунду сочетал в себе политическую и религиозную власть, последний - благодаря своей роли в ритуалах вызывания дождя. В различных версиях рассказа М’Боны записано, что, когда лунду не мог приносить дождь во время сильной засухи, он рассматривал успех сына своей сестры, М’Боны, в создании обильных дождей как вызов своему авторитету.^[23] Затем Лунду приказал убить М’Бона, который бежал из столицы Лунду и бежал в долину Нижнего Шира, где и был убит.^[24] Шоффелерс связал место его смерти с более ранним храмом дождя в Хулубви, который первый Лунду разрушил, как возможный конкурирующий центр власти, и не исключил возможность того, что исторический М'Бона был там священником, убитым, когда Лунду разрушил это святилище. . Он отмечает, что центральным культовым ритуалом является периодическое восстановление святилища, которое, по его мнению, ознаменовало его более раннее восстановление.^[25]

Религиозный контекст рассказа - это отношения между обществом и его лидерами и естественным порядком. Шоффелерс предположил, что многие предшествующие эпохи культуры считали, что, если социальный порядок будет нарушен правителем, превышающим их общепринятую роль и угнетающим их людей, естественный порядок также будет нарушен, что приведет к стихийным бедствиям, таким как наводнения или засуха. Этих бедствий лучше всего можно было избежать, восстановив и поддерживая контроль над такими злоупотреблениями властью, такими как восстановление святилища Хулубви как центра ритуалов вызывания дождя, роль, которую узурпировал первый Лунду.^[26]

Интерпретация шоффелерами М'Боны как исторической личности обсуждалась другими учеными. Хотя это конкретно не относится к М’Боне, Теренс Рейнджер описал «территориальный культ» среди народа марави как культ, в котором дух, как полагали, обеспечивает благополучие людей в определенной области посредством дождя, борьбы с наводнениями, обеспечения плодородия почвы или успеха в рыболовстве. или охота. Почитаемые духи изначально были природными духами, связанными с определенными местными достопримечательностями, часто с женщинами-жрицами или медиумами.^[27] Со временем, как полагал Рейнджер, многие такие культовые места попали под контроль влиятельных на местном уровне семей, которые изменили природу духа на дух обожествленного предка и уменьшили роль жриц до того, чтобы быть женами этих предков.^[28]

Говоря более конкретно, М'Бона произошел от речного бога или духа, известного в области Замбези и его притоки, либо как защитник от наводнений или источник дождя.^[29] Дух М'Бона также был связан со змеей, частью широко распространенной африканской мифологии о конфликте между орлом, символизирующим молнию, наводнение и питон, представляющий радугу и достаточное количество осадков, без наводнений и засух.^[30] Маловероятно, что изначально существовал единый культ М'Бона со множеством святынь на обширной территории, скорее, что целый ряд святынь изначально был посвящен различным аспектам этого мифа.^[31] Этот ученый также сомневался в существовании сильного государства Лунду около 1600 г.^[32]

В ответ Шоффелерс на критику Ригли сказал, что миф и история не исключают друг друга, но могут сосуществовать, так что М'Бона может быть как исторической личностью, так и воплощением мифической змеи. Он также утверждал, что доступные исторические документы были скудными и написаны португальцами с небольшим пониманием африканских политических или религиозных вопросов, поэтому их необходимо дополнить устной историей, включая различные версии истории М'Боны.^[33]

Ньяу - это название целого ряда обществ, в основном Chewa говорящие люди в Малави и Мозамбике, но также среди манганджа и других народов кластера Марави. Общества исполняют одноименные танцы в масках, традиционно на поминальных церемониях, проводимых от нескольких месяцев до года после смерти человека, а также на церемониях посвящения. После обретения Малавией независимости один танец - Гуле Вамкулу - исполнялся на национальных праздниках. По оценкам, в 1975 году насчитывалось около 500 групп ньяу, организованных на уровне деревень и без какого-либо центрального органа, регулирующего их, примерно с 10 000 активных членов.^[34] Основная особенность этих танцев - использование масок, соответствующих конкретному танцу, включая маски людей или животных, а также маски, сочетающие человеческие и животные черты. Согласно анализу Шоффелера, религиозный элемент спектакля Ньяу - это изображение правильных отношений между человечеством и природной средой, в которой оно живет, в лице диких животных, и восстановление гармонии между ними.^[35]

Он также считал, что автономия большинства групп ньяу была поправкой к местным вождям, которые нарушали социальный порядок, действуя сверх их принятой роли или произвольно.^[36] Антипатия обществ ньяу к католической церкви может быть связана как с ее централизованной организацией, так и с ее учениями.^[37] Хотя Шоффелерс мало писал об одержимости духом после своей диссертации доктора Фила. Он сохранил интерес к предмету. Его друг якобы действительно видел материализовавшуюся духовную форму, и она придерживалась мнения, что духи и духовные недуги реальны, а не являются предметом метафоры, символизма или психологии. Шоффелерс занял нейтральную позицию, принимая реальность опыта для индивида, но оставаясь неуверенным в его происхождении.^[38]

Устная история и антропология

Как и многие антропологи конца двадцатого века, Шофелерс считал, что данные его полевых исследований имеют историческое значение. Он поддерживал идеи Рейнджера о том, что историческое изучение африканской религии и ее ритуалов и / или устных традиций может позволить реконструировать недокументированное прошлое. Он отредактировал сборник исследований территориальных культов в Малави, Замбии и Зимбабве, основанных на более ранних исследованиях Рейнджера, и представил метод интерпретации устных историй, касающихся этих культов.^[39] Однако это было раскритиковано как основное заблуждение в использовании устных источников, поскольку считалось, что традиция, записанная устным историком, была передана в практически неизменной форме из первоначального источника без изменений в цепочке устных передач.^[40]

Шофелерс выступил против мнения, что мифы о происхождении сохраненные как устные истории, обычно подвергались манипуляциям, чтобы соответствовать политическим и социальным изменениям, полагая, что рассказы о прошлом происхождении важных аспектов общества обычно сохраняют первоначальное событие в форме, которую можно восстановить, хотя часто с большим трудом.^[41] Он продемонстрировал этот подход, сравнив две явно противоречивые версии истории М'Боны, чтобы восстановить версию, предполагающую, что она фиксирует подавление возникающим государством Лунду существующих культов, вызывающих дождь, и возрождение культа, когда сила Лунду ослабевает.^[42]

После более чем 30-летнего изучения культа и истории М'Бона Шоффелерс представил синтез в 1992 году, в котором он утверждал, что оба возникли в контексте изменения португальской политики в Замбезии в 1590-х годах, когда вместо того, чтобы действовать в рамках Защищая местных правителей, они создали укрепленные португальские анклавы, сотрудничая с некоторыми местными правителями в нападениях на других, совершении набегов в поисках рабов и разрушении сельского хозяйства, вызывая страдания в районе, который включал южную часть Малави, где в то время не было могущественных государств.^[43] Африканские наемники, нанятые португальцами и обычно называемые Зимбой, разрушали центры возможного сопротивления, в том числе культовые святыни. Эти завоеватели Зимбы, по его мнению, создали более крупные централизованные государства в этом районе за 30-летний период, включая тот, чей лидер носил титул Лунду.^[44]

Однако инопланетные правители Лунду не имели связи и не имели средств связи с территориальными духами, чьи святилища они разрушили, поэтому коренное население считало свое правление незаконным.^[45] Бывшие святыни были центрами сопротивления, и после того, как первый Лунду был разбит в 1622 году португальцами, которые выступили против него и их союзников, святыня была восстановлена. Однако он не вернулся в свою первоначальную форму как алтарь Высшего Бога, который имел особое проявление в виде питона, но как алтарь для М'Боны, мученика, чья природа могла быть либо индивидуальностью, либо индивидуальностью. олицетворение страданий покоренного народа. Шоффелеры обычно предпочитают объяснение М’Боны как олицетворения страдания.^[46]

Сионистские церкви в Южной Африке

В 1991 году Шоффелерс опубликовал статью о сионистских церквях в Южной Африке, в которой выступал против Жан Комарофф утверждает, что, хотя ритуалы этих церквей не имели прямого и непосредственного воздействия на политическую систему в Южной Африке, они внесли значительный вклад в сопротивление правлению белого меньшинства. Сионистские церкви, по ее мнению, протестовали против властных структур Южной Африки, отвергая историю, которую им навязывали инопланетные правители, восстанавливая свою собственную идентичность с помощью ритуалов, имеющих политическое измерение.^[47]

В статье Шоффелерса утверждается, что Комаров расширил понятие протеста далеко за пределы его обычного значения.^[48] Признавая, что некоторые Церкви, инициированные африканцами были политически активными и очагами сопротивления, он считал, что это ни в коем случае не было универсальным, и что даже ранее политически активные церкви были деполитизированы после 1948 года. Он утверждал, что сионистские церкви уделяли особое внимание индивидуальному исцелению, по сути, консервативно, и что их сотрудничество с южноафриканским правительством было вызвано не столько страхом репрессий, сколько консерватизмом, который сделал их неполитическими и уступчивыми.^[49] Его статья была неоднозначной и привела к тому, что Шоффелеер подвергся нападкам в печатной и устной форме на ряде конференций, главным образом потому, что то, что он сказал, было неуместным или политически неудобным, а не не соответствовало имеющимся свидетельствам.^[50]

Региональная история

В 1987 году Шофелерс представил краткое изложение истории долины Шир в конце 16 - начале 17 веков, частично полученное из устных источников, в отличие от отчетов, основанных на документальных свидетельствах. Было высказано предположение, что торговля слоновой костью с мусульманскими торговцами, базирующимися на побережье Провинция Нампула И в Провинция Замбезия был центральным в подъеме централизованных государств Марави на территории, которую Марави занимали в течение нескольких столетий. Более поздние конфликты между этими государствами и политические изменения в регионе между 1570 и 1640 годами, как сообщалось, были результатом нарушения этой торговли слоновой костью португальцами, которые были исключены из нее, и их африканскими союзниками.^[51]

Однако имеется мало документальных свидетельств того, что народ марави был основан в Шире и центральных долинах Замбези до 16 века или что между ними и прибрежными мусульманами велась значительная торговля слоновой костью, и есть свидетельства того, что португальцы уже участвовали в этом. в торговле слоновой костью Замбези к середине 16 века, в которой, вероятно, участвовали и другие африканцы, помимо марави.^[52] Ранние источники по этому региону немногочисленны, хотя несколько португальских священников, которые работали там, оставили современные или почти современные свидетельства, которые указывают на то, что торговля слоновой костью с участием Народ макуа и никаких свидетельств существования народа марави в долине Нижнего Шира, не говоря уже об организации Марави или других государств в этой области до 1570-х годов.

Несколько групп захватчиков вошли в Замбезию в конце 16 - начале 17 веков, в том числе одна группа, названная португальцами Зимба, напала на португальские поселения в Тете и Сена в долине Замбези. Некоторые из этих зимба, вероятно, были людьми марави, мигрировавшими небольшими группами, которые возглавлялись второстепенными вождями.^[53] но конфликт с португальцами, а не торговля с прибрежными мусульманами, привел к их объединению в более крупные государства, первое из которых описано в португальском источнике 1608 года.^[54] Самое раннее упоминание о титуле Лунду датируется 1614 годом.^[55][56]

Шоффелерс признает, что создание централизованных государств Марави не было результатом торговли слоновой костью, но, тем не менее, полагал, что несколько таких государств существовало ко второй половине XVI века и что они подверглись быстрой экспансии после 1572 года, когда португальцы начали строить форты. в долине Замбези.^[57] Его отчет о том, что Зимба находится на северном берегу Замбези в 1592 году, основан на современном письменном источнике:^[58] но он предлагает первого Лунду как могущественную фигуру уже в 1590-х, хотя об этом не упоминается ни в одном из современных документов.^[59]

Первая причина, которую Шоффелеерс привел в пользу этой точки зрения, заключается в том, что зимба, которую португальские источники определили как вошедшую в долину Замбези к 1590 году.^[60] были армией, организованной первым Лунду и направленной против португальских поселений, чтобы укрепить свою власть в долине Нижнего Шира. Принимая тот факт, что документальных свидетельств этой связи нет, Шоффелерс упоминает устную традицию, записанную в 1907 году, о том, что группа, чье имя он переводит как «люди Лунду», разорившие район среднего Замбези в неустановленную дату в прошлом, была Зимбой.^[61] В качестве второй причины он связывает один из мифов М'Бона о притязаниях лунду, которые, как он упоминает, обладают способностями вызывать дождь, с описанием церемонии, записанной португальским священником в 1608 году, в которой первые лунду потребовали сверхъестественных сил. .^[62] Ничто из этого не доказывает существование сильного государства Лунду в 1590-х годах, и Шоффелерс допускает, что те марави, с которыми португальцы фактически находились в непосредственном контакте в то десятилетие, были организованы только как небольшие вождества. Однако он предполагает, что, возможно, государство Лунду развивалось за предыдущие два десятилетия достаточно далеко от португальских поселений, чтобы ускользнуть от их внимания.^[63]

Более поздняя жизнь

После выхода на пенсию в 1989 году Шоффелеерс жил в Лейден, продолжая свои исследования и публикуя статьи. Ему поставили диагноз как в первой стадии Болезнь Альцгеймера в 2001 году, и его болезнь вынудила его отказаться от своей квартиры в Лейдене в 2006 году и переехать в поселок Монфор в Маастрихт на юге Нидерландов, недалеко от места его рождения. Мэтью Шоффелерс умер в Маастрихте 24 апреля 2011 года.^[64]

Рекомендации

Источники

• Э. А. Альперс, (1975). «Слоновая кость и рабы в восточной части Центральной Африки; изменение моделей международной торговли до конца XIX века ». Лондон, Хайнеманн. ISBN  978-0-43532-005-8.

• В. М. Дж. Ван Бинсберген, (2011). «In Memoriam: Мэтью Шоффелерс (1928–2011)». Журнал религии в Африке, Vol. 41, № 4, стр. 455–463.

• Дж. Комаров, (1985). Body of Power, Spirit of Resistance: культура и история южноафриканского народа ». Чикаго, Чикагский университет Press. ISBN  978-0-22611-423-1.

• И. Линден и Дж. Линден (1974). «Католики, крестьяне и сопротивление чева в Ньясаланде, 1889–1939». Лос-Анджелес, Калифорнийский университет Press. ISBN  0-52002-500-8.

• Б. Мейер и Р. Рейс, (2006) «Мэтью Шоффелерс: антрополог и священник». Etnofoor, Vol. 18, № 2, с. 23–46.

• М. Д. Д. Ньюитт, (1982). «Ранняя история марави». Журнал африканской истории, Vol. 23, № 2, с. 145–162.

• Т. Рейнджер, (1973). «Территориальные культы в истории Центральной Африки». Журнал африканской истории, Vol. 14, № 4, с. 581–597.

• J. M. Schoffeleers (редактор), (1978). «Стражи земли. Очерки центральноафриканских территориальных культов ». Гверу, Мамбо Пресс. ISBN  978-0-86922-734-3.

• J.M. Schoffeleers, (1980). «История мученицы Мбоны», в книге Р. Шефолда, Дж. У. Шорла и Дж. Теннекеса (редакторы) «Человек, значение и история: очерки в честь Х. Г. Шульте Нордхолта» Лейден, Брилл. ISBN  978-9-00428-720-4.

• J. M. Schoffeleers, (1992). «Река крови: Возникновение культа мучеников в южной части Малави, ок. 1600 год нашей эры. Мэдисон, Университет Висконсин Press. ISBN  0-29913-324-9.

• M. Schoffeleers, (1972). «История и политическая роль культа М'Бона среди манг'анджа». в Т. О. Рейнджер и И. Н. Кимамбо (редакторы), «Историческое исследование африканской религии». Беркли, Калифорнийский университет Press. ISBN  0-52003-179-2.

• М. Шоффелерс, (1975). «Взаимодействие культа М'Бона и христианства», Т. О. Рейнджер и Дж. К. Веллер (редакторы), «Темы христианской истории Центральной Африки». Беркли, Калифорнийский университет Press. ISBN  0-52002-536-9.

• М. Шоффелерс, (1976). «Общества Ньяу: наше нынешнее понимание». Журнал Общества Малави, Vol. 29, № 1. С. 59–68.

• M. Schoffeleers, (1987A). «Идеологическая конфронтация и манипулирование устной историей: замбезийский случай». История в Африке, Vol. 14 (1987), стр. 257–273.

• M. Schoffeleers, (1987B). «Зимба и государство Лунду в конце шестнадцатого и начале семнадцатого веков». Журнал африканской истории, Vol. 28, № 3, с. 337–355.

• M. Schoffeleers, (1988). «Миф и / или история: ответ Кристоферу Ригли». Журнал африканской истории, Vol. 29, № 3, с. 385–390.

• М. Шоффелерс, (1991). «Ритуальное исцеление и политическое согласие: пример сионистских церквей в Южной Африке». Africa Vol. 61, № 2, стр. 1–25.

• Р. Уиллис, (1980). «Буквальное заблуждение и проблема устной традиции». Социальный анализ: Международный журнал социальной и культурной практики № 4, Использование устных источников: Vansina and Beyond, стр. 28–37

• К. Ригли, (1988).Бог реки и историки: мифы в долине Шира и в других местах. Журнал африканской истории, Vol. 29, № 3, с. 367–383