История Растафари - History of Rastafari

Растафари возникла из наследия атлантической работорговли, в ходе которой более десяти миллионов африканцев были порабощены и отправлены в Америку в период с 16 по 19 века. Здесь их продали европейским плантаторам и заставили работать на плантациях.[1] Около трети этих перевезенных африканцев были переселены в Карибский бассейн, а менее 700 000 человек поселились на Ямайке.[1] В 1834 году рабство на Ямайке было отменено после того, как британское правительство приняло Закон об отмене рабства 1833 года.[2] Тем не менее расовые предрассудки по-прежнему преобладали в ямайском обществе.[3] Подавляющее большинство законодательного совета Ямайки на протяжении всего XIX века были белыми.[4] а к лицам африканского происхождения относились как граждане второго сорта.[5]

Христианское возрождение оказало ключевое влияние на Растафари.[6] Многие афро-ямайцы присоединились к христианским церквям во время Великое возрождение 1860–1861 гг..[7] Они принесли с собой множество унаследованных африканских верований и ритуалов, которые они различными способами синкретизировали с христианством.[4] Некоторые из возникших новых религий, такие как Кумина, по-прежнему в значительной степени основывались на традиционной африканской религии, в то время как другие, такие как Возрождение Сиона, были более христианскими.[8] Большинство этих групп практиковали духовное исцеление и включили в свои структуры игру на барабанах и пение, наставления и одержимость духом.[9] Растущее количество Пятидесятники миссионеры из Соединенных Штатов прибыли на Ямайку в начале 20-го века, и эта миграция достигла апогея в 1920-х годах.[10] Они предоставили афро-ямайцам, которые продолжали жить с социальной памятью о порабощении и которым было отказано в каком-либо существенном участии в политических институтах Ямайки, выразить свои надежды, страхи и чаяния.[9]

Эфиопство, Возвращение в Африку и Маркус Гарви

Маркус Гарви, видный теоретик-чернокожий националист, оказавший сильное влияние на Растафари и считающийся пророком многими Раста.

По словам Эдмондса, Растафари возник в результате «слияния нескольких религиозных, культурных и интеллектуальных течений»,[11] в то время как его коллега-учёный Вигмур Фрэнсис описал это как то, что во многом оно обязано своим самопониманием «интеллектуальным и концептуальным рамкам», датируемым 19 и началом 20 веков.[12] Обе Эфиопство и Назад в африку этос, традиции, уходящие корнями в 18 век, составляли «фундаментальные составляющие идеологии растафари».[13]

В XIX веке все чаще звучали призывы к переселению африканской диаспоры из Западной Европы и Америки в Африку.[13] В том веке многие члены африканской диаспоры переехали в колонии, основанные в Сьерра-Леоне и Либерии.[13] Проживающий в Либерии черный христианский проповедник. Эдвард Уилмот Блайден начал продвигать африканскую гордость и сохранять африканские традиции, обычаи и институты.[14] Блайден стремился продвигать форму христианства, которая соответствовала африканскому контексту.[15] и считал, что чернокожие люди должны получить собственное историческое знание о себе.[16] Идея возвращения африканской диаспоры в Африку позже получила импульс благодаря созданию Государство Израиль в 1948 году как национальное государство для Еврейская диаспора вернуться к.[17]

По всей Африке распространилось эфиопство - движение, придавшее особый статус восточноафриканской нации Эфиопии, поскольку она упоминается в различных библейских отрывках.[18] Для приверженцев эфиопства «Эфиопия» рассматривалась как синоним Африки в целом.[19] По всему континенту, особенно в Южной Африке, были основаны христианские церкви, которые называли себя «эфиопскими»; эти группы были в авангарде растущего африканского националистического движения, которое стремилось освободиться от европейского колониального господства.[20]

Существенное влияние на Растафари оказал активист ямайского происхождения. Маркус Гарви, который провел большую часть своей сознательной жизни в США и Великобритании. Гарви поддержал идею глобального расовый сепаратизм и отверг идею о том, что чернокожие люди африканского происхождения, живущие в Америке, должны отстаивать свои гражданские права; вместо этого он считал, что они должны мигрировать в массовом порядке обратно в Африку.[21] Его идеям противостояли многие чернокожие в Америке, и он испытал враждебность со стороны афроамериканских активистов за гражданские права, таких как В. Э. Б. Дюбуа.[22] Он также столкнулся с оппозицией со стороны правительства Либерии, которое не желало, чтобы миллионы неквалифицированных мигрантов прибывали на его берега.[23] Как массовое движение, Гарвеизм отказался в Великая депрессия 1930-х гг.[22]

Позже распространился слух, что в 1916 году Гарви призвал своих сторонников «искать в Африке» коронацию черного короля; эта цитата никогда не проверялась.[24] Однако в августе 1930 года пьеса, написанная Гарви, Коронация африканского короля, был исполнен в Кингстоне Эдельвейс Парк. Его сюжет вращался вокруг коронации вымышленного принца Судана Каджо, хотя позже в том же году он ожидал коронации Хайле Селассие.[25] Гарви стал бы критиковать Хайле Селассие за то, что он покинул Эфиопию во время итальянская оккупация,[26] описывая короля как «великого труса», который правит «страной, где черных людей сковывают и пороли».[27] Растафари не поддерживает все взгляды, которые разделял Гарви, но, тем не менее, разделяет многие из тех же взглядов.[23] Растас очень уважает Гарви,[28] многие считают его пророком.[29] По словам Сумахоро, Растафари «возник из социально-политического брожения, начатого Маркусом Гарви»,[30] в то время как для Кэшмора Гарви был «самым важным» предшественником Растафари.[31]Гарви знал о растах, но его мнение о них, по словам ученого Барри Шеванна, «граничило с пренебрежением».[32] По словам Шеванна, Гарви считал бы веру Раста в божественность Хайле Селассие богохульство.[33]

Хайле Селассие и ранние Раста: 1930–1949 гг.

Хайле Селассие был коронован императором Эфиопии в 1930 году. Ряд христианских священнослужителей Ямайки утверждали, что коронация Селассие была доказательством того, что он был черным мессией, о котором, по их мнению, было предсказано в Книге Откровения (5: 2–5; 19:16), то Книга Даниила (7: 3), а Книга Псалмов (68:31).[34] В последующие годы несколько уличных проповедников, в первую очередь Леонард Хауэлл, Арчибальд Данкли, Роберт Хайндс, и Джозеф Хибберт - начал продвигать доктрину о том, что Хайле Селассие был возвращенным Иисусом.[35] Сначала они сделали это в Кингстоне, и вскоре идея распространилась по Ямайке 1930-х годов:[36] особенно среди бедных общин, которые особенно сильно пострадали от Великая депрессия.[37] Кларк заявил, что «практически это было началом» движения растафари.[38]

Император Хайле Селассие в 1942 году, через год после того, как он снова взял под свой контроль Эфиопию.

Хауэлл был описан как «ведущая фигура» раннего движения растафари.[39] Он проповедовал, что чернокожие африканцы превосходят белых европейцев и что афро-ямайцы должны быть верны Хайле Селассие, а не Георг V, Король Великобритания и Ирландия. В 1934 году британские власти острова арестовали его и обвинили в подстрекательстве к мятежу, в результате чего он получил два года тюремного заключения.[40] После своего освобождения Хауэлл установил Эфиопское общество спасения и в 1939 году основал сообщество Раста, известное как Пиннакл, в Приход Святой Екатерины. Его сообщество, собравшее от 500 до 2000 человек, стало в значительной степени самодостаточным.[41] Полиция опасалась, что Хауэлл готовил своих последователей к вооруженному восстанию, и была возмущена тем, что она производила каннабис для продажи. Они несколько раз совершали набеги на общину, и Хауэлл был заключен в тюрьму еще на два года.[42] После освобождения он вернулся в Пиннакл, но полиция продолжила свои рейды и закрыла общину в 1954 году; Сам Хауэлл был помещен в психиатрическую больницу.[43]

В 1936 году Италия вторглись и оккупировали Эфиопию, а Хайле Селассие отправился в изгнание. Вторжение вызвало международное осуждение и привело к растущему сочувствию эфиопскому делу.[44] В 1937 году Селассие создал Всемирная федерация Эфиопии, которая открыла филиал на Ямайке в конце того же десятилетия.[45] В 1941 году британцы изгнали итальянцев из Эфиопии, и Селассие вернулся, чтобы вернуть себе трон. Многие Раста интерпретировали это как исполнение пророчества, сделанного в Книге Откровения (19: 11–19).[44]

Растущая заметность: 1950–1969 гг.

Основная привлекательность Растафари была среди низших классов ямайского общества.[44] Первые тридцать лет Растафари находился в конфликтных отношениях с властями Ямайки.[46] Растас с Ямайки выразил презрение ко многим аспектам жизни общества острова, рассматривая правительство, полицию, бюрократию, профессиональные классы и основанные церкви как орудия Вавилона.[47] Отношения между практикующими и полицией были натянутыми, Растаса часто арестовывали за хранение каннабиса.[48] В течение 1950-х годов движение быстро росло на самой Ямайке, а также распространилось на другие Карибские острова, Соединенные Штаты и Соединенное Королевство.[44]

В 1940-х и 1950-х годах возник более воинственный бренд растафари.[49] Авангардом этого был Дом Молодежи Black Faith, группа, члены которой в основном базировались в West Kingston.[50] Реакция на раста усилилась после того, как в 1957 году практикующий якобы убил женщину.[47] В марте 1958 г. в г. Задняя стенка, Кингстон.[51] После этого боевик Растас безуспешно пытался захватить город во имя Хайле Селассие.[52] Позже в том же году они снова попытались Испанский город.[47] Растущая воинственность некоторых Раста вызвала растущую тревогу по поводу религии на Ямайке.[47] По словам Кэшмора, Раста стали «народными дьяволами» в ямайском обществе.[53] В 1959 году самопровозглашенный пророк и основатель Африканская реформаторская церковь, Клавдий Генрих, продал тысячи билетов афро-ямайцам, в том числе много Раста, для перехода на корабле, который, как он утверждал, доставит их в Африку. Корабль так и не прибыл, и Генри обвинили в мошенничестве. В 1960 году он был приговорен к шести годам тюремного заключения за сговор с целью свержения правительства.[54] Сына Генри обвинили в принадлежности к военизированной ячейке и казнили, что подтвердило опасения общественности по поводу насилия со стороны Раста.[55] Одним из самых ярких столкновений Растаса с правоохранительными органами стало Инцидент в Коралловых садах 1963 года, в котором первоначальная стычка между полицией и Растасом привела к гибели нескольких человек и к большему количеству облав на практикующих.[56] Подавив движение Раста, в 1964 году правительство острова ввело более жесткие законы, касающиеся употребления каннабиса.[57]

По приглашению правительства Ямайки Хайле Селассие впервые посетил остров 21 апреля 1966 года, когда тысячи раста собрались в толпе, ожидающей встречи с ним в аэропорту.[58] Это событие стало кульминацией их ученичества для многих членов религии.[59] В течение 1960-х годов община раста на Ямайке пережила процесс рутинизация,[60] в конце 1960-х годов была запущена первая официальная растафарианская газета, Ассоциация растафарианского движения с Rasta Voice.[61] В течение этого десятилетия Растафари развивался все более сложными способами,[59] как это произошло, когда некоторые Раста начали переосмысливать идею о том, что для спасения необходимо физическое возвращение в Африку, вместо этого они интерпретировали спасение как происходящее через процесс умственной деколонизации, охватывающий африканские подходы к жизни.[59]

Если раньше в его состав входили преимущественно из более бедных слоев общества, в 1960-х годах Растафари начал привлекать поддержку со стороны более привилегированных групп, таких как студенты и профессиональные музыканты.[62] Первой группой, подчеркивавшей этот подход, были Двенадцать колен Израилевых, члены которых стали известны как «Раста с окраин».[63] Среди тех, кого растафари привлекли в это десятилетие, были интеллектуалы среднего класса, такие как Леахцим Семай, который призвал религиозное сообщество уделять больше внимания научной социальной теории как методу достижения изменений.[64] Хотя некоторые ямайские раста критиковали его,[65] многие попали под влияние чернокожих националистических ученых Гайаны. Уолтер Родни, который читал лекции своему сообществу в 1968 году, прежде чем опубликовать свои мысли в виде брошюры Заземления.[66] Как и Родни, на многие ямайские раста повлияли американские Черный источник движение.[67] После того, как Black Power снизился после смерти выдающихся представителей, таких как Малькольм Икс, Майкл Икс, и Джордж Джексон, Растафари заполнил вакуум, который оставил для многих чернокожих молодых людей.[68]

Международное распространение и упадок: 1970-настоящее время

В середине 1970-х годов международная популярность регги резко возросла.[69] Самым успешным исполнителем регги был Боб Марли, который, по словам Кэшмора, «больше, чем кто-либо другой, отвечал за представление растафарианских тем, концепций и требований поистине универсальной аудитории».[70] Популярность регги привела к росту «псевдо-растафарианцев», людей, которые слушали регги и носили одежду раста, но не разделяли его систему убеждений.[71] Многие Раста были возмущены этим, полагая, что это коммерциализирует их религию.[72]

Музыкант регги Боб Марли много сделал для повышения международной осведомленности о движении Растафари в 1970-х годах.

Благодаря регги музыканты-раста стали играть все более важную роль в политической жизни Ямайки в 1970-е годы.[73] Чтобы повысить свою популярность среди электората, премьер-министр Ямайки Майкл Мэнли использовали образы Расты, а также заручились поддержкой Марли и других музыкантов регги.[74] Мэнли описал Растаса как «красивых и замечательных людей».[75] и нес трость, «исправляющий жезл», который, как он утверждал, был подарком Хайле Селассие.[76] Следуя примеру Мэнли, политические партии Ямайки все чаще использовали язык раста, символы и отсылки к регги в своих кампаниях.[77] в то время как символы раста становились все более популярными в ямайском обществе.[78] Это помогло придать большую легитимность Растафари,[79] образы регги и раста все чаще представлены как основная часть Ямайского культурное наследие для растущей туристической индустрии.[80] В 1980-х годах Раста, Барбара Македа Блейк Ханна, стал сенатором в парламенте Ямайки.[81]

Энтузиазм по поводу Растафари, вероятно, был ослаблен смертью Хайле Селассие в 1975 году и смертью Марли в 1981 году.[82] В течение 1980-х количество Раста на Ямайке сократилось,[83] с пятидесятниками и другими Харизматичный христианин группы, оказавшиеся более успешными в привлечении молодых специалистов.[84] Несколько широко известных Растов обратились в христианство,[84] и двое из тех, кто это сделал -Джуди Моватт и Томми Коуэн - подтвердил, что Марли обратился из растафари в христианство в форме эфиопской православной церкви в последние дни своей жизни.[85] Значение сообщений растафари в регги также снизилось с ростом популярности танцевальный зал, ямайский музыкальный жанр, который обычно выдвигал на первый план лирические темы гипер-мужественности, насилия и сексуальной активности, а не религиозную символику.[86]

В середине 1990-х годов возродился регги, ориентированный на растафари, связанный с такими музыкантами, как Энтони Б., Buju Banton, Лучано, Sizzla, и Capleton.[86] С 1990-х годов Ямайка также стала свидетелем роста организованной политической активности в сообществе раста, о чем свидетельствует, например, кампании за легализацию каннабиса и создание политических партий, таких как Ямайское движение альянса и Объединенная политическая партия Имперской эфиопской всемирной федерации, ни один из которых не получил более чем минимальную электоральную поддержку.[87] В 1995 году на Ямайке была создана Организация централизации растафари как попытка организовать общину растафари.[88]

Рекомендации

Цитаты

  1. ^ а б Шеванн 1994, п. 2.
  2. ^ Кларк 1986, п. 24; Шеванн 1994, п. 3.
  3. ^ Шеванн 1994, п. 3.
  4. ^ а б Кларк 1986, п. 25.
  5. ^ Кларк 1986, п. 24.
  6. ^ Шеванн 1994, п. 120.
  7. ^ Кларк 1986, п. 25; Барретт 1997, п. 21.
  8. ^ Кларк 1986, п. 25; Барретт 1997, п. 22.
  9. ^ а б Кларк 1986, п. 26.
  10. ^ Кларк 1986, п. 26; Барретт 1997, п. 25.
  11. ^ Эдмондс 2012, п. 7.
  12. ^ Фрэнсис 2013, п. 52.
  13. ^ а б c Кларк 1986 С. 27–28.
  14. ^ Кларк 1986, стр. 29–34; Барретт 1997, стр. 75–76; Фрэнсис 2013 С. 54–56.
  15. ^ Кларк 1986 С. 32–33.
  16. ^ Фрэнсис 2013, п. 66.
  17. ^ Эдмондс 2012, п. 18.
  18. ^ Кларк 1986, п. 34; Чаване 2014, п. 221.
  19. ^ Кларк 1986, п. 34.
  20. ^ Кларк 1986 С. 34–35.
  21. ^ Кларк 1986 С. 41–42.
  22. ^ а б Кларк 1986, п. 43.
  23. ^ а б Кларк 1986, п. 44.
  24. ^ Кэшмор 1983, п. 22; Сумахоро 2007 С. 38–39.
  25. ^ Грант 2008, п. 426.
  26. ^ Кэшмор 1983, п. 22; Грант 2008 С. 440–441.
  27. ^ Кэшмор 1983, п. 22.
  28. ^ Барнетт 2005, п. 77.
  29. ^ Кларк 1986, п. 35; Эдмондс 2012, п. 7; Семай 2013, п. 99; Чаване 2014, п. 221.
  30. ^ Сумахоро 2007, п. 39.
  31. ^ Кэшмор 1983, п. 3.
  32. ^ Шеванн 1994, п. 109.
  33. ^ Шеванн 1994, п. 110.
  34. ^ Кларк 1986, п. 46; Льюис 1993, стр. 1–2; Лоаденталь 2013, п. 10.
  35. ^ Льюис 1993, п. 2; Барретт 1997, п. 81; Эдмондс 2012, п. 9.
  36. ^ Кларк 1986, п. 46; Льюис 1993, п. 2.
  37. ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 187.
  38. ^ Кларк 1986, п. 46.
  39. ^ Барретт 1997, п. 82.
  40. ^ Кларк 1986, п. 46; Барретт 1997, стр. 85–86; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 188; Эдмондс 2012, стр.11, 13.
  41. ^ Кэшмор 1983, п. 25; Кларк 1986, п. 46; Барретт 1997, п. 86; Эдмондс 2012 С. 13–14.
  42. ^ Кэшмор 1983, п. 26; Барретт 1997, п. 87; Эдмондс 2012 С. 14–15.
  43. ^ Барретт 1997, п. 87; Эдмондс 2012, п. 15.
  44. ^ а б c d Кларк 1986, п. 47.
  45. ^ Кэшмор 1983, п. 27; Кларк 1986, п. 47; Барретт 1997, п. 89; Боначчи 2013 С. 74, 78.
  46. ^ Эдмондс 2012, п. 10.
  47. ^ а б c d Кларк 1986, п. 50.
  48. ^ Кларк 1986, п. 49; Барретт 1997, п. 93.
  49. ^ Эдмондс 2012, п. 15.
  50. ^ Эдмондс 2012, п. 16.
  51. ^ Кларк 1986, п. 50; Барретт 1997, п. 92.
  52. ^ Кэшмор 1983, п. 28; Кларк 1986, п. 50; Барретт 1997, п. 93.
  53. ^ Кэшмор 1983, п. 28.
  54. ^ Кэшмор 1983, стр. 28–29; Кларк 1986, п. 50; Барретт 1997, стр. 95–98; Эдмондс 2012, п. 19.
  55. ^ Кэшмор 1983, стр. 29–30; Барретт 1997, стр. 98–99; Эдмондс 2012 С. 19–20.
  56. ^ Эдмондс 2012, п. 22.
  57. ^ Король 2002, п. 79.
  58. ^ Кларк 1986, п. 51; Барретт 1997, стр. 158–160; Король 2002, стр. 82–83; Эдмондс 2012, п. 24.
  59. ^ а б c Кларк 1986, п. 51.
  60. ^ Барретт 1997, п. 146.
  61. ^ Король 2002, п. 52.
  62. ^ Кларк 1986, п. 51; Эдмондс 2012, п. 25.
  63. ^ Эдмондс 2012, п. 25.
  64. ^ Король 2002, п. 103.
  65. ^ Король 2002, п. 81.
  66. ^ Кларк 1986, п. 52; Bedasse 2013, стр. 297–298; Эдмондс 2012, п. 26.
  67. ^ Кларк 1986, п. 54; Эдмондс 2012 С. 25–26.
  68. ^ Кларк 1986, п. 55.
  69. ^ Король 2002, п. 96.
  70. ^ Кэшмор 1983, п. 108.
  71. ^ Король 2002, с. 100, 102.
  72. ^ Король 2002, п. 102.
  73. ^ Кларк 1986, п. 53.
  74. ^ Кларк 1986, п. 52; Льюис 1993, п. 12; Льюис 1994, стр. 290–291; Король 2002 С. 105, 108–111.
  75. ^ Барретт 1997, п. ix.
  76. ^ Барретт 1997, п. 220; Король 1998, п. 41; Король 2002, стр. 91–92; Эдмондс 2012, п. 27.
  77. ^ Льюис 1994, п. 12; Льюис 1994, п. 291; Эдмондс 2012, п. 27.
  78. ^ Король 2002, п. 106.
  79. ^ Эдмондс 2012, п. 27.
  80. ^ Король 2002 С. 121–122.
  81. ^ Семай 2013, п. 98.
  82. ^ Эдмондс 2012, п. 28.
  83. ^ Король 2002, п. 120.
  84. ^ а б Эдмондс 2012, п. 29.
  85. ^ Эдмондс 2012 С. 29–30.
  86. ^ а б Эдмондс 2012, п. 30.
  87. ^ Эдмондс 2012 С. 30–31.
  88. ^ Барнетт 2002, п. 56.

Общие источники

Барнетт, Майкл (2002). «Диалектизм растафари: эпистемологический индивидуализм и конективизм растафари». Caribbean Quarterly. 48 (4): 54–61. Дои:10.1080/00086495.2002.11672160. JSTOR  40654296. S2CID  170567290.CS1 maint: ref = harv (связь)
Барнетт, Майкл (2005). «Многоликая раста: доктринальное разнообразие в движении растафари». Caribbean Quarterly. 51 (2): 67–78. Дои:10.1080/00086495.2005.11672267. JSTOR  40654506. S2CID  162166216.CS1 maint: ref = harv (связь)
Барретт, Леонард Э. (1997) [1988]. Растафарианцы. Бостон: Beacon Press. ISBN  9780807010396.CS1 maint: ref = harv (связь)
Бедассе, Моник (2013). ""Для создания Королевства Джа «Джошуа Мхулули, репатриация растафарианцев и сеть черных радикалов в Танзании». Журнал африканских религий. 1 (3): 293–323. Дои:10.5325 / jafrireli.1.3.0293. JSTOR  10.5325 / jafrireli.1.3.0293. S2CID  147035196.CS1 maint: ref = harv (связь)
Боначчи, Джулия (2013). «Всемирная федерация Эфиопии: панафриканская организация растафари на Ямайке». Caribbean Quarterly. 59 (2): 73–95. Дои:10.1080/00086495.2013.11672484. S2CID  152718056.CS1 maint: ref = harv (связь)
Кэшмор, Э. Эллис (1983). Растаман: движение растафари в Англии (второе изд.). Лондон: Контрапункт. ISBN  978-0-04-301164-5.CS1 maint: ref = harv (связь)
Чаване, Мидас Х. (2014). «Движение растафари в Южной Африке: религия или образ жизни?». Журнал по изучению религии. 27 (2): 214–237.CS1 maint: ref = harv (связь)
Шеванн, Барри (1994). Растафари: корни и идеология. Серия «Утопизм и коммунитаризм». Сиракузы, Нью-Йорк: Издательство Сиракузского университета. ISBN  978-0815602965.CS1 maint: ref = harv (связь)
Кларк, Питер Б. (1986). Черный рай: растафарианское движение. Серия «Новые религиозные движения». Веллингборо: Aquarian Press. ISBN  978-0-85030-428-2.CS1 maint: ref = harv (связь)
Эдмондс, Эннис Б. (2012). Растафари: очень краткое введение. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0199584529.CS1 maint: ref = harv (связь)
Фернандес Олмос, Маргарита; Паравизини-Геберт, Лизавет (2011). Креольские религии Карибского моря: Введение из Водоу и Сантерии в Обиа и Эспиритизм (второе изд.). Нью-Йорк и Лондон: Издательство Нью-Йоркского университета. ISBN  978-0-8147-6228-8.CS1 maint: ref = harv (связь)
Фрэнсис, Вигмур (2013). «К предыстории растафари». Caribbean Quarterly: журнал карибской культуры. 59 (2): 51–72. Дои:10.1080/00086495.2013.11672483. S2CID  142117564.CS1 maint: ref = harv (связь)
Грант, Колин (2008). Негр в шляпе: взлет и падение Маркуса Гарви. Лондон: Кейп Джонатан. ISBN  978-0-09-950145-9.CS1 maint: ref = harv (связь)
Кинг, Стивен А. (1998). «Международный регги, демократический социализм и секуляризация растафарианского движения, 1972–1980 годы». Популярная музыка и общество. 22 (3): 39–60. Дои:10.1080/03007769808591713.CS1 maint: ref = harv (связь)
Кинг, Стивен А. (2002). Регги, растафари и риторика социального контроля. Джексон: Университетское издательство Миссисипи. ISBN  978-1604730036.CS1 maint: ref = harv (связь)
Льюис, Уильям Ф. (1993). Soul Rebels: The Rastafari. Лонг-Гроув, Иллинойс: Waveland Press. ISBN  978-0881337396.CS1 maint: ref = harv (связь)
Льюис, Уильям Ф. (1994). «Социальная драма растафари». Диалектическая антропология. 19 (2): 283–294. Дои:10.1007 / BF01301458. JSTOR  29790562. S2CID  145020960.CS1 maint: ref = harv (связь)
Лоаденталь, Майкл (2013). «Люди Джа: культурная гибридность белых растафарианцев». Глокализм: журнал культуры, политики и инноваций. 1 (2013, 1): 1–21. Дои:10.12893 / gjcpi.2013.1.1.CS1 maint: ref = harv (связь)
Семай, Леахцим (2013). «От мира и любви к 'Fyah Bun': Растафари сбился с пути?». Caribbean Quarterly: журнал карибской культуры. 59 (2): 96–108. Дои:10.1080/00086495.2013.11672485. S2CID  152429175.CS1 maint: ref = harv (связь)
Сумахоро, Мабула (2007). «Христианство на испытании: нация ислама и растафари, 1930–1950». В Теодоре Луи Тросте (ред.). Африканская диаспора и религиоведение. Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. С. 35–48. ISBN  978-1403977861.CS1 maint: ref = harv (связь)