О страстях - On Passions

О страстях
АвторХрисипп
Оригинальное названиеΠερὶ παθῶν
СтранаДревняя Греция
ЯзыкДревнегреческий
ПредметЭтика
ЖанрФилософия
Дата публикации
c. 225 До н.э.

О страстях (Греческий: Περὶ παθῶν; Peri pathōn), также переводится как Об эмоциях или О привязанностях, это произведение греческого Стоик философ Хрисипп датируется III веком до нашей эры. Книга не сохранилась в целости и сохранности, но около семидесяти фрагментов из работы сохранились в полемике, написанной против нее во II веке н.э. философом-врачом. Гален. Кроме того Цицерон резюмирует существенные части своей работы I века до н.э. Тускуланские диспуты. О страстях состоял из четырех книг; из которых первые три посвящены стоической теории эмоций, а четвертая книга посвящена терапии и имеет отдельное название -Терапия. Большинство сохранившихся цитат взяты из Книг 1 и 4, хотя Гален также приводит отчет о Книге 2, взятый у философа-стоика I века до н.э. Посидоний. О Книге 3 известно мало или вообще ничего.

Стоики считали, что разум рациональный, а эмоции включают суждения. В Стоические страсти это эмоции, такие как страх, гнев и желание, которые вызывают страдание. В его О страстяхХрисипп объяснил, как страсти возникают из-за ошибочного мнения о том, что хорошо, а что плохо. Они чрезмерны и непослушны разуму, что Хрисипп сравнил с неконтролируемым бегуном. Человек, охваченный страстью, отвергает разум, а терапия - это медицинское искусство, необходимое для лечения ума. Лечение, описанное Хрисиппом, было в основном профилактическим, демонстрируя теорией, что страсти не естественны и не необходимы, и показывая на практике, что ум можно научить их отвергать.

Фон

Бюст Хрисиппа, Галерея Уффици, Флоренция
Смотрите также: Стоические страсти

Стоицизм - это философская школа, зародившаяся в III веке до нашей эры. Первая голова (ученый ) школы, Зенон из Citium, начал преподавать около 300 г. до н.э. и заложил большинство фундаментальных доктрин школы. Его преемниками на посту главы школы были Клеанф Ассосский а потом Хрисипп из Соли. Стоики основывали свою этику на вере в то, что мир рациональный, упорядоченный и структурированный.[1] Только живя согласно природе (человеческой природе и космической природе), люди могут процветать.[2] Поскольку природа разумна, только жизнь прожита по разуму, т.е. по добродетели (aretē ), позволит вести гладкую, последовательную и счастливую жизнь.[2] Неспособность правильно рассуждать приводит к возникновению pathē- слово, переводимое как страсти, эмоции или привязанности.[3][4] Греческое слово пафос был широким термином, обозначающим страдания, от которых страдает человек.[3] Стоики использовали это слово для описания общих эмоций, таких как гнев, страх и радость.[3] Слово страсть часто используется как перевод пафос чтобы не утверждать, что стоики хотели избавиться от всяких чувств.[5] Однако стоики часто прямо говорили об общих эмоциях.[6]

Стоики, начиная с Зенона, подразделяли страсти на четыре категории: бедствие (lupē), удовольствие (hēdonē), страх (фобос) и желание (эпитумия).[7] Два из них (бедствие и удовольствие) относятся к нынешним страстям, а два из них (страх и желание) относятся к страстям, направленным в будущее.[7] Под этими четырьмя заголовками можно найти определенные эмоции, такие как гнев, тоска, зависть, горе и гордость.[8]

Философы времен Платон допускали иррациональные импульсы в душе, но стоики видели душу как единое рациональное целое с центральным правящим центром (гегемоникон).[9] Таким образом, стоики были первыми философами, отождествившими все эмоции с суждениями.[10] Страсть - ошибочное мнение.[11] Страсть имеет пассивный аспект, поскольку она приносит страдание, но также имеет активный аспект, который стоики рассматривали как импульс (горм),[5] тот, который чрезмерен и непослушен разуму.[12] Мудрый человек, свободный от страстей (апатия ) вместо этого испытывает хорошие эмоции (Евпатея), которые являются здравыми чувствами.[13]

Именно на этом фоне Хрисипп написал свою терапевтическую работу. О страстях. Клеанф утверждал, что для подавления такой страсти, как страх, достаточно продемонстрировать, что эмоция не имеет ничего общего с тем, что плохо.[14] Однако как форма терапии этого было недостаточно, и Хрисипп поставил перед собой задачу написать трактат по теории и терапии эмоций.[14]

Источники

Основной источник О страстях это полемический комментарий Гален в его Об учениях Гиппократа и Платона который содержит большинство сохранившихся цитат.[15] Другой главный источник - это Цицерон. Тускуланские диспуты Книга IV, которая содержит обсуждение стоических страстей, заимствованных у Хрисиппа.[15] Небольшой объем дополнительной информации предоставлен такими авторами, как Диоген Лаэртиус, Stobaeus, Кальцидиус, и Ориген.[15]

Гален

Гален цитирует Хрисиппа О страстях около семидесяти раз в его О доктринах Гиппократа и Платона, таким образом, сохраняется до двадцати процентов текста.[16] Гален написал О доктринах Гиппократа и Платона изучить основные доктрины Гиппократ и Платон и продемонстрировать свою истину и согласие (как это видел Гален).[17] Платон разделил душу на три части, представляющие разум, гнев и аппетит.[18] Поскольку Хрисипп был главным представителем стоической точки зрения, согласно которой душа была единой, Гален посвящает большую часть четвертой и пятой книг своего девятитомного трактата атакам О страстях Хрисиппа.[19]

Гален утверждает, что большинство философов, включая Пифагор, Аристотель и даже многие стоики соглашались с платоновским разделением души,[20] даже если некоторые из них понимали разделение с точки зрения полномочий, а не по частям.[18] Его цель - показать, что Хрисипп представляет отклоняющуюся позицию.[20] Он утверждает, что Зенон и Клеант действительно были на стороне Платона,[21] но доказательства, которые он представляет, очень скудны.[22] Он признает, что у него мало доказательств в пользу Зенона,[23] и единственное свидетельство, которое он предоставляет Клеанфу, - это краткий разносторонний диалог между гневом и разумом, который, по его мнению, показывает, что Клеанф принял иррациональную часть души.[24]

В своей полемике Гален в значительной степени опирается на философа-стоика. Посидоний (1 век до н.э.), который написал свой собственный О страстях в качестве комментария к Хрисиппу. Гален утверждает, что Посидоний принял иррациональную часть души,[25] хотя Посидоний, возможно, занимал более стоическую позицию, чем признает Гален.[26] Гален выбирает и цитирует отрывки вне контекста,[27] и он часто проявляет непонимание в своем понимании Хрисиппа.[26]

Цицерон

Цицерон использует Хрисиппа О страстях в качестве основного источника для четвертой книги его Тускуланские диспуты.[28] Некоторые отрывки из его третьей книги также взяты из того же источника.[28] Цицерон вполне мог использовать воплощение, сделанное более поздним стоиком, а не полный текст.[28] Он приводит дополнительные подробности, не упомянутые Галеном, и сравнительно беспристрастен.[28] Однако в рассказе Цицерона нет прямых цитат из Хрисиппа; он смешивает материал, взятый из других философских школ; и он перемежает свои собственные комментарии.[29]

Цицерон жалуется, что Хрисипп посвящает большую часть своих усилий теории, а не терапии, но у Цицерона есть узкое определение терапии: стратегия помощи человеку, внезапно захваченному эмоциями.[30] Тем не менее, Цицерон является полезным источником практической стороны терапии Хрисиппа и ее внимания к профилактике.[30] Гален пренебрегает этим аспектом, потому что его цель - атаковать теорию.[31]

Содержание

Несмотря на то что О страстях является одним из наиболее засвидетельствованных произведений Хрисиппа, большие разделы работы утеряны.[16] Гален, похоже, только прочитал и использовал книги 1 и 4.[32][33] Он черпает свое описание Книги 2 полностью из комментария Посидония и ничего не говорит о Книге 3.[34][32] Само воплощение, использованное Цицероном, могло быть кратким изложением Книг 1 и 4.[35] Это означает, что большинство сохранившихся цитат взяты из Книг 1 и 4, а наши знания Книги 3 отсутствуют.

Гален называет первые три книги теоретическими (логика).[36] Книга 4 была известна отдельно как Терапия (Греческий: θεραπευτικόν) - название, которое, очевидно, восходит к Хрисиппу и имело определенный статус как отдельный текст.[36] В книге 1 Хрисипп обсуждает определения страсти, которые были даны Зеноном, и анализирует ее различные типы.[37] В Книге 2 он исследует трудности, возникающие в результате повседневного опыта.[37] Книга 4 рассматривает терапию страстей, хотя она также содержит теорию, обобщающую некоторые материалы из Книги 1.[37] Сама теория играет важную роль в стоической терапии.[38]

Книга 1

В книге 1 Хрисипп начинает с определений страсти, данных Зеноном.[39] Зенон написал свою работу О страстях который исследовал эмоции на основе общепринятых мнений о них.[40] Зенон определил страсть как «иррациональное и неестественное движение души» и «чрезмерный порыв».[41] Хрисипп подчеркивает, что «иррациональный» здесь означает «непослушный разуму и отвернувшийся от разума».[41] Эмоциональное поведение не преодолевается низшей иррациональной частью души.[42] Хрисипп сравнивает чрезмерный импульс с бегуном, чьи ноги имеют такой импульс, что бегун не может немедленно остановить их:[43]

При ходьбе в соответствии с импульсом движение ног не является чрезмерным, но в некотором смысле оно равнозначно импульсу, так что оно может остановиться, когда он [пешеход] пожелает, или изменить направление. Но в случае с теми, кто бежит импульсивно, это уже не так. Движение ног превышает импульс, так что они уносятся и не меняют послушно темп в тот момент, когда они намереваются это сделать. Я думаю, что нечто подобное случается и с импульсами из-за превышения разумной меры, поэтому, когда кто-то применяет импульс, этот человек не подчиняется разуму; и в то время как избыток бега называется противодействием импульсу, избыток импульса называется противоречием разуму.

— Хрисипп, цитируемый Галеном.[9][44]

Чрезмерная эмоция подобна бегуну, который выходит из-под контроля по внешним причинам.[42] В случае неконтролируемого ума внешние причины - это внешние явления,[42] которые при воздействии на ослабленный ум приводят к соответствующей страсти.[45]

Зенон, снова заимствуя из общепринятого слова, добавил третье определение страсти как «трепетание души».[46] Для стоиков все телесные процессы имеют материальную, телесную причину,[47] что для Хрисиппа, а также для Зенона означало физические движения в душе.[46]

Разобравшись с тремя определениями страсти Зенона, Хрисипп переходит к четырем общим страстям, определенным Зеноном.[48] Зенон определил страдание как мнение, что человек находится в присутствии зла.[49] На интенсивность страдания влияют стойкость души и масштаб переживаний.[50] Хрисипп добавляет, что мнение должно быть свежим, чтобы объяснить, почему со временем страдания могут исчезнуть.[49] Хрисипп определяет страдание как сокращение перед тем, что считается вещью, которую следует избегать, а удовольствие как отек от того, что считается вещью, которую нужно выбирать.[51]

Книга 2

В книге 2 Хрисипп выходит за рамки определений Зенона и обсуждает различные проблемы, связанные со страстями.[32] Для Хрисиппа эмоции - это суждения: суждение о том, что что-то хорошее или плохое уже близко, и что нужно действовать соответственно.[52] Таким образом, страсть состоит из двух положений: (1) это что-то хорошее / плохое и (2) правильно, что это должно влиять на человека.[53] В случае бедствия люди верят, что (1) с ними постигло что-то плохое и (2) что перед этим следует сжаться, вызывая не только внутреннюю боль, но и внешние признаки бедствия, такие как плач.[54]

В конце концов бедствие уменьшается, что указывает на ослабление второго предложения, однако первое утверждение может оставаться в силе.[55] Таким образом, можно перестать оплакивать смерть любимого человека, при этом все еще считая его смерть злом.[55] Хрисипп понимает это как уменьшение воспаления, так же как и жар.[56] Стоики рассматривали страсти как разновидность болезни, поэтому медицинская аналогия была умышленной.[57]

Хрисипп признает, что некоторые эмоциональные реакции нелегко объяснить.[55] Например, возможно, что оба суждения могут присутствовать, но проявления бедствия не возникают.[55] Хрисипп объясняет это действием других причинных факторов, о которых мы можем не знать или происхождение которых может быть неясным.[58] Это может включать основные характеристики ума или степень, в которой другие ошибки укоренились в уме.[59]

Хрисипп также обсуждает происхождение зла и почему дети, даже если они воспитаны добродетельно, развращаются.[60] Хрисипп связывает это со своим принципом Oikeiôsis.[61] Дети рождаются в естественном состоянии, которое должно вести к добру и добродетели.[61] Однако погоня за удовольствием и избегание боли с раннего возраста ассоциируются с высшим благом.[62] Аналогичный процесс происходит с богатством и славой.[63] Таким образом, физические факторы, такие как удовольствие и боль, а также социальное давление препятствуют нашему естественному развитию.[61] Стоики приравнивали зло к страстям,[57] и коррупция возникает в отношении добра и зла из-за «убедительности внешнего вида и разговора».[64]

Книга 4: Терапия

Ближе к началу Книги 4 Хрисипп утверждает, что, как есть искусство, называемое медициной, связанное с больным телом, так есть эквивалентное искусство, связанное с больным разумом.[65] Это не просто аналогия: страсть - это настоящая болезнь, вызванная отклонением ума от его естественного состояния.[66] Состояние души зависит от физиологических процессов в организме.[67] Хрисипп напрямую связывает это с медицинскими представлениями о пневма как «дыхание», составляющее душу,[68] а страсть - это нарушение баланса классические элементы которые составляют тело и между физическими принципами, такими как горячее и холодное.[69] Учитывая эту материальную взаимосвязь между телом и душой, Хрисипп подчеркивает необходимость физического здоровья и защищает простую и простую диету.[70]

Хрисипп обсуждает страсти, цитируя греческую литературу. Таким образом, в своем исследовании гнева он использует слова Еврипида. Медея:[71]

Я понимаю, какое зло собираюсь совершить,
Но гнев (тимос ) сильнее моих здравых соображений

— Медея 1078–9.[72]

Здесь Хрисипп объясняет гнев Медеи с точки зрения акрасия: слово, означающее слабость[11] или недержание мочи.[73] Akrasia не является иррациональной силой в душе,[11] вместо этого это ум, отождествляющий себя с плохой причиной против своего лучшего суждения.[71][74] Во время эмоционального конфликта разум колеблется между суждениями соперников.[74] Неправильная причина будет одновременно пребывать в уме с правильной причиной.[73] В случае Медеи она выбирает вариант, основанный на гневе, что, таким образом, является неправильной причиной.[73] Хрисипп еще раз объясняет эту потерю контроля с точки зрения «бегунов, которые идут против своего импульса в беге, и [следовательно] людей, разгневанных вопреки их собственному разуму».[75]

Кто-то в разгар эмоционального кризиса отвергает правильную причину, и ему нелегко помочь. Хрисипп приводит множество примеров гнева и других эмоций, таких как люди, кусающие ключи и пинающие дверь, когда она не открывается, или вызывание гнева на неодушевленных предметах, таких как клубки шерсти.[71][76] Такой человек будет казаться изменившимся окружающим людям (то есть людям, все еще обладающим правильным разумом), и к ним нельзя будет относиться как к обычному человеку.[77] Точно так же кто-то в муках любви отвергнет хороший совет, какой бы ценой он ни был.[78] Они могут признать правильную причину, но отвергнут ее.[78] Страсти затемняют, они вызывают помутнение ума, безумие.[79] Они положили конец размышлениям, оставив только один вариант неотразимым.[80]

Только выздоровление от этого ментального помутнения позволяет обдумывать и возвращать правильный разум.[81] Хрисипп описывает две формы лечения: (1) лечение возникших страстей и (2) предотвращение возникновения страстей.[66] Хрисипп подчеркивает, что терапия первого типа имеет лишь ограниченную ценность и может использоваться в качестве временной меры.[30]

Ведь даже в случае страдания не все формы успокаиваются одним и тем же методом: одно средство следует применять от горя, другое - от жалости или зависти. ... Конечно, все эмоции подобного рода можно смыть той формой утешения, которая учит, что обстоятельства, вызывающие радость или желание, не являются добром, а те, которые вызывают страх или страдание, не являются злом. Но конкретное и более надежное лекарство - это когда вы учите, что эмоции неправильны сами по себе и в них нет ничего естественного или необходимого.

— Тускуланские диспуты, iv. 59–60[82]

Таким образом, его терапия носит профилактический характер.[30] Поскольку страсть - это временная вспышка, отражающая болезненную природу ума, сама терапия должна быть направлена ​​на основное заболевание.[30] Хрисипп пропагандирует практику «заблаговременного проживания» - это попытка предвидеть многочисленные трудности, которые предлагает жизнь.[83] Хрисипп приводит две причины воздействия неожиданных событий: (1) то, что у нас нет времени оценить масштабы события, и (2) мы чувствуем себя виноватыми за то, что не предвидели его:[84]

Я знаю, что Хрисипп придерживается той же точки зрения: непредвиденное поражает нас с большей силой. Но это еще не все. Верно, что внезапное нападение врага создает гораздо больше замешательства, чем ожидалось, и что внезапный шторм на море вселяет больший страх в тех, кто находится на борту корабля, чем если бы они его ожидали, и есть много подобных случаев. Но если бы вы изучили такие события внимательно и с научной точки зрения, то очень просто обнаружили бы, что, когда что-то случается внезапно, оно неизменно кажется более серьезным, чем могло бы быть в противном случае. На это есть две причины. Во-первых, не хватает времени, чтобы оценить серьезность происходящего. Во-вторых, мы иногда думаем, что если бы мы предвидели, что должно было произойти, мы могли бы предотвратить это, и тогда наше горе становится еще более острым, потому что оно усугубляется чувством вины.

— Тускуланские диспуты, iii. 52[85]

Таким образом, основная причина бедствия - непредвиденные события,[83] и нам нужна способность рационально реагировать, вместо того, чтобы сразу соглашаться с внешностью.[71] Chrysippean терапия фокусируется на созерцании; тренировка и совершенствование ума; укрепление души.[30] Теория учит нас, что страсти являются ошибочными суждениями и, следовательно, являются произвольными.[86] Задача терапии - научить, что эти суждения имеют неправильную оценку, принимая безразличные вещи за добро или зло.[86]

Цицерона Тускуланские диспуты

Тускуланские диспуты, Иллюминированная рукопись XV века

Цицерон использовал О страстях, вероятно, в форме воплощения, для его Тускуланские диспуты.[28] Большинство его свидетельств можно найти в четвертой книге Тускуланы, особенно связный раздел в §11–33 и довольно запутанный раздел в §58–81. Несколько дополнительных отрывков можно найти в третьей книге Цицерона.[а]

Книга IV

Помимо введения (§1–10) и заключения (§82–4), Тускуланские диспуты Книгу 4 можно разделить на три части, две из которых взяты из книги Хрисиппа. О страстях. Другая часть - критика Перипатетический теория умеренных эмоций в §34–57.[87] Хотя этот центральный раздел является стоическим, он взят из другого источника.[88]

§11–33

Этот первый раздел полностью соответствует описанию Галена книг 1 и 4 О страстях. Цицерон начинает (§11) с первых двух определений эмоций Зеноном и переходит к обзору четырех общих страстей, а также трех добрых чувств, приписываемых стоическому мудрецу (§14).[89] Он перечисляет (§15) четыре физических эффекта четырех страстей, которых нет в описании Галена.[89] Он следует за этим (§16–21) с длинным каталогом эмоций, организованным под заголовками четырех основных страстей, - список, который снова отсутствует у Галена.[90] Затем он (§22) подчеркивает понятие акрасия (Латинский: несдержанность) как источник страстей.[90]

Затем Цицерон (§23–32) переходит к материалу, взятому из Терапия.[91] Он начинается (§23) с утверждения о том, что душевные расстройства подобны телесным и как душевные волнения вызывают противоречивые мнения. Цицерон дает (§25–26) определения и примеры различных страстей. Он объясняет (§27–28) аналогию между телом и душой, а также между болезнью и здоровьем. Он описывает (§31) ограничения аналогии (здоровая душа не может заболеть, как здоровое тело); и объясняет (§32), почему умные менее подвержены болезням.[91]

§58–81

В этом разделе Цицерон возвращается к теме терапии. Однако, хотя большая часть материала получена от Хрисиппа, Цицерон переплетает некоторые перипатетические идеи; добавляет свои замечания; и источники его собственные цитаты из латинских поэтов.[88]

После введения (§58) Цицерон объясняет (§59–62) хризиповскую позицию, согласно которой лечение следует направлять на саму страсть, а не на внешнюю причину.[88] Затем он (§64–65) обсуждает страсти, вызванные (предположительно) плохими и хорошими вещами соответственно.[92] Цицерон добавляет собственное отступление от мнений, высказываемых разными философами.[92] Затем (§68–76) он переходит к теме эротической любви.[92] Многие из этих идей исходят от Хрисиппа, но Цицерон использует примеры, взятые из латинской поэзии, а не из греческих поэтов.[92] Терапевтические идеи (§74–5) о том, чтобы отвлечь внимание или заменить старого любовника новым, по-видимому, являются частью «перипатетических» методов лечения Цицерона.[93] Следующий предмет (§77–81) посвящен гневу, снова заимствуя свои идеи у Хрисиппа.[94]

Книга III

Цицерона Тускуланские диспуты Книга 3 сосредоточена на облегчении страданий, а не на страстях в целом.[95] Цицерон опирается на многие стоические темы, некоторые из которых могут быть заимствованы из Хрисиппа. Это включает медицинскую аналогию (§1) и страсти как формы безумия (§7–13).[96] Однако только несколько отрывков можно напрямую отнести к О страстях. Особую ценность представляет § 52, в котором содержится учение о предварительном жилище, которое прямо приписывается Хрисиппу.[84] Это можно дополнить § 29, который содержит цитату Еврипида, вероятно, использованную Хрисиппом на ту же тему.[83] Другие хризиповские отрывки включают в себя происхождение слова бедствие (lupē) в §61,[97] и его лечение по поводу траура в §76 и §79.[98]

Наследие

Хрисипп стал выдающимся авторитетом в школе стоиков, затмив своих предшественников.[34] Писатели, доктринально далекие друг от друга Филодем и Ориген цитата из его О страстях.[33] Сам Гален утверждает, что стоики его времени следовали за Хрисиппом.[34]

Посидоний

Посидоний написал свой О страстях расширяя трактат Хрисиппа. Почти все, что известно о работе, взято из замечаний Галена.[99] Гален утверждает, что Посидоний допускал иррациональную часть души.[25] Возможно, Посидоний действительно придерживался этой позиции, хотя это противоречило бы господствующей стоической мысли, а не только позиции Хрисиппа.[100] Цицерон, лично знавший Посидония, не обнаруживает разногласий между Посидонием и Хрисиппом.[101]

Посидоний хотел объяснить следующие трудности: как импульсы становятся чрезмерными; почему у разных людей разные эмоциональные реакции; почему эмоции со временем исчезают, а суждения остаются нетронутыми; и почему проявления бедствия могут быть такими непредсказуемыми.[102] Во многих случаях разногласия между Посидонием и Хрисиппом, о которых сообщает Гален, на самом деле могли быть попытками Посидония уточнить и подтвердить стоическую позицию Хрисиппа.[103] Например, Посидоний хотел объяснить различия в эмоциональных реакциях: почему одни люди неуместно реагируют на эмоции, а другие - нет?[104] Посидоний мог утверждать, что человеческий разум предрасположен к различным эмоциональным движениям, но не обязательно иррационален.[26]

Сенека

Влияние Хрисиппа на Сенека яснее всего в его длинном эссе О гневе (латинский: Де Ира). Сенека различает три стадии гнева как часть хронологической последовательности.[105] Первая стадия - это шок, первоначальное возбуждение или непроизвольное движение.[106] На второй стадии ум соглашается с проявлением несправедливости, и поэтому уместно ответить мстительностью. На третьем этапе эмоция высвобождается.[105] Разум, который все еще присутствовал на второй стадии, теперь отпущен, и ум отворачивается от него.[107] Поскольку первая стадия непроизвольна, а третья стадия лишена разума, терапия должна быть направлена ​​на вторую стадию - только здесь можно распознать природу шока и принять сторону разума.[108]

Эпиктет

Эпиктет советует своим ученикам тренироваться в использовании внешнего вида с помощью серии упражнений.[109] Это включает в себя вопросы о том, есть ли у великого или красивого прохожего что-то хорошее, или же потерявший близких или голодный человек столкнулся с чем-то плохим.[110] Эпиктет проводит резкое различие между тем, что находится в нашей власти (Эф 'Хемин) и не в наших силах.[111] Все, что в нашей власти, определяется узко как наша воля или волеизъявление (прохаирес).[109] Это включает наши суждения и желания, но ничего внешнего, такого как наши тела.[109] Влияние Хрисиппа очевидно в Дискурс (II. 18) о правильном использовании впечатлений, где он объясняет, как болезни растут в уме, способом, очень похожим на отрывок из Хризиппа, цитируемый Цицероном (Tusc. Дисп. iv. 24):[112]

Таким образом, как объясняют философы, в уме, конечно, вырастают моральные немощи. Ибо как только вы почувствуете желание денег, если разум будет задействован таким образом, чтобы заставить нас осознать зло, желание будет подавлено, и нашему правящему центру будет восстановлена ​​его первоначальная власть; но если вы не примените лекарство, оно не вернется в исходное состояние, но когда оно снова будет возбуждено соответствующим впечатлением, оно воспаляется желанием быстрее, чем раньше. И если это будет повторяться неоднократно, в конце концов образуется мозоль, и немощь заставит укорениться скупость.

— Эпиктет, Дискурсы, II. 18. 8–9

Примечания

а. ^ Некоторые старые английские переводы Тускуланские диспуты используйте другую схему нумерации разделов. В этих старых текстах соответствующие части книги IV, §11–33 и §58–81, представляют собой разделы 6–14 и 27–37. В Книге III, §29 и §52 находятся в разделах 14 и 22. Остальные три отрывка §61, §76, §79 находятся в 25, 31 и 33.

Цитаты

  1. ^ Инвуд 1999, п. 683
  2. ^ а б Инвуд 1999, п. 686
  3. ^ а б c Анна 1994, п. 103
  4. ^ Тилеман 2003, п. 16
  5. ^ а б Тилеман 2003, п. 15
  6. ^ Анна 1994, п. 104
  7. ^ а б Сорабджи 2000, п. 29
  8. ^ Инвуд 1999, п. 700
  9. ^ а б Анна 1994, п. 115
  10. ^ Сорабджи 2000, п. 20
  11. ^ а б c Инвуд 1999, п. 699
  12. ^ Анна 1994, п. 105
  13. ^ Инвуд 1999, п. 705
  14. ^ а б Инвуд 1999, п. 713
  15. ^ а б c Тилеман 2003, п. 1
  16. ^ а б Тилеман 2003, п. 2
  17. ^ Тилеман 2003, п. 21 год
  18. ^ а б Тилеман 2003, п. 26
  19. ^ Тилеман 2003, п. 30
  20. ^ а б Тилеман 2003, п. 39
  21. ^ Сорабджи 2000, п. 101
  22. ^ Тилеман 2003, п. 58
  23. ^ Тилеман 2003, стр. 85-6
  24. ^ Тилеман 2003, п. 56
  25. ^ а б Анна 1994, п. 118
  26. ^ а б c Анна 1994, п. 119
  27. ^ Тилеман 2003, п. 57
  28. ^ а б c d е Тилеман 2003, п. 288
  29. ^ Тилеман 2003, п. 291
  30. ^ а б c d е ж Тилеман 2003, п. 319
  31. ^ Тилеман 2003, п. 318
  32. ^ а б c Тилеман 2003, п. 123
  33. ^ а б Тилеман 2003, п. 140
  34. ^ а б c Тилеман 2003, п. 55
  35. ^ Тилеман 2003, п. 302
  36. ^ а б Тилеман 2003, п. 90
  37. ^ а б c Тилеман 2003, п. 91
  38. ^ Тилеман 2003, п. 92
  39. ^ Тилеман 2003, п. 96
  40. ^ Тилеман 2003, п. 99
  41. ^ а б Тилеман 2003, п. 97
  42. ^ а б c Анна 1994, п. 116
  43. ^ Тилеман 2003, п. 102
  44. ^ Инвуд 1999, п. 702
  45. ^ Тилеман 2003, п. 106
  46. ^ а б Тилеман 2003, п. 104
  47. ^ Тилеман 2003, п. 103
  48. ^ Тилеман 2003, п. 114
  49. ^ а б Тилеман 2003, п. 115
  50. ^ Тилеман 2003, п. 119
  51. ^ Тилеман 2003, п. 121
  52. ^ Сорабджи 2000, п. 93
  53. ^ Инвуд 1999, п. 714
  54. ^ Тилеман 2003, п. 124
  55. ^ а б c d Тилеман 2003, п. 125
  56. ^ Тилеман 2003, п. 131
  57. ^ а б Тилеман 2003, п. 132
  58. ^ Тилеман 2003, п. 126
  59. ^ Гравер 2002, п. 149
  60. ^ Тилеман 2003, стр. 132-3
  61. ^ а б c Тилеман 2003, п. 138
  62. ^ Тилеман 2003, п. 134
  63. ^ Тилеман 2003, п. 135
  64. ^ Тилеман 2003, п. 137
  65. ^ Тилеман 2003, п. 144
  66. ^ а б Инвуд 1999, п. 712
  67. ^ Тилеман 2003, п. 147
  68. ^ Тилеман 2003, п. 148
  69. ^ Тилеман 2003, п. 155
  70. ^ Тилеман 2003, стр. 163-4
  71. ^ а б c d Анна 1994, п. 117
  72. ^ Тилеман 2003, п. 171
  73. ^ а б c Тилеман 2003, п. 172
  74. ^ а б Сорабджи 2000, п. 313
  75. ^ Тилеман 2003, п. 173
  76. ^ Тилеман 2003, п. 179
  77. ^ Тилеман 2003, стр. 173-4
  78. ^ а б Тилеман 2003, п. 176
  79. ^ Тилеман 2003, стр. 180-1
  80. ^ Тилеман 2003, п. 181
  81. ^ Тилеман 2003, п. 183
  82. ^ Гравер 2002, стр. 60-1
  83. ^ а б c Тилеман 2003, п. 314
  84. ^ а б Тилеман 2003, п. 313
  85. ^ Гравер 2002, п. 24
  86. ^ а б Тилеман 2003, п. 320
  87. ^ Тилеман 2003, п. 293
  88. ^ а б c Тилеман 2003, п. 305
  89. ^ а б Тилеман 2003, п. 298
  90. ^ а б Тилеман 2003, п. 300
  91. ^ а б Тилеман 2003, п. 301
  92. ^ а б c d Тилеман 2003, п. 306
  93. ^ Тилеман 2003, п. 307
  94. ^ Тилеман 2003, стр. 307-8
  95. ^ Тилеман 2003, п. 309
  96. ^ Тилеман 2003, стр. 310-11
  97. ^ Тилеман 2003, п. 315
  98. ^ Тилеман 2003, п. 317
  99. ^ Гравер 2002, п. 215
  100. ^ Гравер 2002, п. 216
  101. ^ Тилеман 2003, п. 295
  102. ^ Сорабджи 2000, п. 98
  103. ^ Тилеман 2003, п. 139
  104. ^ Сорабджи 2000, п. 58
  105. ^ а б Сорабджи 2000, п. 61
  106. ^ Сорабджи 2000, п. 66
  107. ^ Сорабджи 2000, п. 62
  108. ^ Сорабджи 2000, п. 69
  109. ^ а б c Сорабджи 2000, п. 215
  110. ^ Сорабджи 2000, п. 330
  111. ^ Сорабджи 2000, п. 214
  112. ^ Гравер 2002, п. 157

Рекомендации

  • Анна, Джулия (1994), Эллинистическая философия разума, Калифорнийский университет Press, ISBN  0-520-07659-1
  • Гравер, Маргарет (2002), Цицерон об эмоциях: Тускуланские диспуты 3 и 4, Издательство Чикагского университета, ISBN  0-226-30578-3
  • Инвуд, Брэд (1999), «Стоическая этика», в Альгра, Кеймпе; Барнс, Джонатан; Мэнсфилд, Яап; Шофилд, Малькольм (ред.), Кембриджская история эллинистической философии, Издательство Кембриджского университета, ISBN  0-521-25028-5
  • Сорабджи, Ричард (2000), Эмоции и душевный покой: от стоической агитации к христианскому искушению, Издательство Оксфордского университета, ISBN  0-198-25005-3
  • Тилеман, Теун (2003), Хрисипп о привязанностях: реконструкция и толкование, Брилл, ISBN  9004129987

внешняя ссылка