Никомахова этика - Nicomachean Ethics

Часть серия на
Corpus Aristotelicum
Логика (Органон )
Категории Об интерпретации Предварительная аналитика Последующая аналитика Темы Софистические опровержения
Натурфилософия (физика)
Физика На небесах О порождении и коррупции Метеорология Во Вселенной * О душе Смысл и сенсибилия По памяти Во сне О мечтах О гадании во сне О продолжительности и краткости жизни О молодости, старости, жизни и смерти и дыхании На дыхании * История животных Части животных Движение животных Прогресс животных Генерация животных О цветах * О вещах, которые слышал * Физиогномоника * На растениях * О чудесных вещах, которые слышали * Механика † Проблемы † На неделимых линиях * Ситуации и названия ветров * О Мелиссе, Ксенофане и Горгии *
Метафизика
Метафизика
Этика Политика
Никомахова этика Magna Moralia † Евдемова этика О добродетелях и пороках * Политика Экономика † Конституция афинян
Риторика Поэтика
Риторика Риторика Александру * Поэтика
Фрагменты
Фрагменты †
Аристотель Аристотелизм [*]: В целом принято считать ложным [†]: Подлинность оспаривается

Первая страница издания 1566 г. Никомахова этика на греческом и латыни

В Никомахова этика (/ˌпɪkoʊˈмækяəп/; Древнегреческий: Ἠθικὰ Νικομάχεια, Этика Никомахия) - это имя, обычно присваиваемое Аристотель самая известная работа над этика. Произведение, которое играет выдающийся роль в определении Аристотелевская этика, состоит из десяти книг, первоначально отдельных свитков, и, как предполагается, основан на заметках из его лекции на Лицей. Предполагается, что титул относится к его сыну. Никомах, кому была посвящена работа или кто мог ее редактировать (хотя его молодой возраст делает это менее вероятным). С другой стороны, произведение могло быть посвящено его отцу, которого также звали Никомах.

Тема произведения - сократовский вопрос, ранее исследованный в работах Платон, Друг и учитель Аристотеля о том, как лучше всего жить людям. В его Метафизика, Аристотель описал, как Сократ, друг и учитель Платона, обратил философию к человеческим вопросам, тогда как досократическая философия был только теоретическим. Этика, как теперь вынесено на обсуждение Аристотелем, практичный скорее, чем теоретический в первоначальном аристотелевском смысле этих терминов.^[1] Другими словами, это не только размышление о хорошей жизни, потому что оно также направлено на создание хорошей жизни. Следовательно, это связано с другой практической работой Аристотеля, Политика, который также направлен на то, чтобы люди стали хорошими. Этика - это вопрос о том, как лучше всего жить людям, а изучение политики - с точки зрения законодателя, смотрящего на благо всего сообщества.

В Никомахова этика широко считается одним из самых важных историко-философских трудов и оказал большое влияние на европейское Средний возраст, став одной из основных работ средневековая философия. Поэтому косвенно он стал решающим в развитии всех современная философия а также европейские закон и богословие. Многие части Никомахова этика хорошо известны сами по себе в различных областях. В средние века синтез между Аристотелевская этика и Христианское богословие получил широкое распространение, в Европа как представлено Альбертус Магнус. Хотя различные философы влияли на христианский мир с самых ранних времен, в западная Европа Аристотель стал «Философом». Наиболее важной версией этого синтеза была версия Фома Аквинский. Другое другое »Аверройст "Такие аристотелины, как Марсилий Падуанский мы спорный но также влиятельный. (Иногда говорят, например, что Марсилиус оказал влияние на скандального английского политического реформатора Томас Кромвель.)

Критический период в истории влияния этого произведения приходится на конец Средневековья и начало современность, когда несколько авторов, таких как Френсис Бэкон и Томас Гоббс, убедительно и в значительной степени успешно доказали, что средневековая аристотелевская традиция в практическом мышлении стала серьезным препятствием для философии своего времени.^[2] Однако в более поздних поколениях оригинальные произведения Аристотеля (если не его средневековые последователи) снова стали важным источником. Более поздние авторы, на которых повлияла эта работа, включают Аласдер Макинтайр, Г. Э. М. Анскомб, Ханс-Георг Гадамер, и Марта Нуссбаум.

Название и сокращения

Английская версия названия происходит от Греческий Ἠθικὰ Νικομάχεια, транслитерированный к Этика Никомахия, который иногда также приводится в родительный падеж форма как Ἠθικῶν Νικομαχείων, Этикон Никомачейон. В латинский, который также широко используется, может быть Ethica Nicomachea или De Moribus ad Nicomachum.

В Никомахова этика очень часто сокращается "NE" или "EN", а книги и главы обычно обозначаются римскими и арабскими цифрами, соответственно, вместе с соответствующими Числа Беккера. (Таким образом, «NE II.2, 1103b1» означает «Никомахова этика, книга II, глава 2, Беккер, страница 1103, Беккер, столбец b, строка № 1 ".)

Фон

Во многих отношениях эта работа параллельна работе Аристотеля. Евдемова этика, в котором всего восемь книг, и эти две работы тесно связаны с тем, что части пересекаются.^[3] Книги V, VI и VII Никомахова этика идентичны Книгам IV, V и VI Евдемова этика. Предполагается, что около трех книг NE были потеряны и были заменены тремя параллельными работами из Евдемова этика, объясняя перекрытие.^[4] Мнения о взаимосвязи между двумя работами, например, которая была написана первой и изначально содержала три общие книги, разделились. Многие считают, что эти работы были приданы в их нынешнюю форму не самим Аристотелем, а неким редактором.^[5] Ученые в последние годы использовали Евдемова этика в качестве поддержки, подтверждения, а иногда и фольги для NE.^[6]

Также отмечается, что обсуждение в Никомахова этика также лучше понять с помощью Риторика. Есть, например, случай его обсуждения эмоций, который был объяснен в анализе Аристотелем различных эмоций в Риторика.^[3]

Синопсис

Первый философ, написавший этические трактаты, Аристотель утверждает, что правильный подход к изучению таких спорных предметов, как Этика или Политика, которые включают обсуждение того, что красивая или только, состоит в том, чтобы начать с того, что люди с хорошим воспитанием и жизненным опытом примерно согласились с тем, что будет правдой, и работать оттуда к более высокому пониманию.^[7][8]

Применяя такой подход, Аристотель начинает с того, что высшее благо для людей, высшая цель всего человеческого практического мышления - это эвдемония, греческое слово, которое часто переводится как благополучие или счастье. Аристотель, в свою очередь, утверждает, что счастье правильно понимать как постоянное и стабильное динамичный, способ быть в действии (Энергия ), особенно подходящие для человека "душа " (psuchē ), в лучшем случае "отлично" или добродетельный (добродетель переводит aretē на греческом). Если есть несколько добродетелей, то самая лучшая и наиболее совершенная из них будет самой счастливой. Отличным человеком будет тот, кто умеет жить, хорошо и красиво (калос). Аристотель говорит, что такой человек тоже был бы серьезным (Spoudaios) человек, в том же смысле «серьезный», что и серьезные арфисты противопоставляются другим арфистам. В рамках этой отправной точки он также утверждает, что добродетель для человека должна включать причина в мысли и речи (логотипы ), поскольку это аспект ( эргон, буквально означающее задачу или работу) человеческой жизни.^[9]

С этой отправной точки Аристотель переходит к обсуждению того, что означает этика - термин, который помог разработать Аристотель. Аристотелевская этика о том, что делает добродетельный характер (ethikē aretē) возможно, что, в свою очередь, необходимо, чтобы счастье стало возможным. Он описывает последовательность необходимых шагов для достижения этого: во-первых, праведные действия, часто совершаемые под влиянием учителей, позволяют развивать право привычки. Это, в свою очередь, может позволить создать хорошую стабильную персонаж в котором привычки являются добровольными, а это, в свою очередь, дает возможность достичь эвдемония.^[10] Персонаж здесь переводит этос на греческом языке, связанный с современными словами, такими как этика, этический и этос. Однако Аристотель не отождествляет характер с привычкой (этос по-гречески с короткой «е»), потому что настоящий характер предполагает сознательный выбор, в отличие от привычки. Вместо привычки характер - это гексис Подобно здоровью или знаниям, это означает, что это стабильный характер, который необходимо поддерживать и поддерживать с некоторыми усилиями. Однако хорошие привычки считаются предпосылкой хорошего характера.^[11]

Затем Аристотель обращается к примерам, рассматривая некоторые из конкретных способов, которыми люди считают людей достойными порицания или похвалы. По мере продвижения он описывает, как высшие типы похвалы, как и высшие типы добродетелей, подразумевают наличие всех достоинств характера одновременно, а они, в свою очередь, подразумевают не только хороший характер, но и своего рода мудрость.^[12] Четыре добродетели, которые, по его словам, требуют одновременного владения всеми этическими добродетелями:

• Быть «великодушным» (великодушием), добродетелью, при которой кто-то действительно заслуживает высшей похвалы и имеет правильное отношение к той чести, которую это может принести. Это первый упомянутый случай, и он упоминается в начальном обсуждении практических примеров добродетелей и пороков на странице 1123b. Книга IV.^[13]
• Тип справедливости или честности хорошего правителя в хорошем сообществе затем получает аналогичное описание во время специального обсуждения добродетели (или достоинств) правителя. справедливость на 1129b дюйм Книга V.^[14]
• Фронезис или практическое суждение, показанное хорошими лидерами, следующее, что будет упомянуто таким образом в 1144b в Книга VI.^[15]
• Достоинство настоящего хорошего друга - это последний пример на 1157a в Книга VIII.^[16]

(В Евдемова этика (Книга VIII, глава 3) Аристотель также использует слово "калокагатия ", благородство джентльмена (калокагатос), чтобы описать ту же самую концепцию добродетели, содержащую все моральные добродетели.)

Этот стиль построения картины, в которой становится ясно, что достойные похвалы добродетели в их высшей форме, даже такие добродетели, как храбрость, по-видимому, требуют интеллектуальной добродетели, является темой обсуждения, которое Аристотель предпочитает связать с Никомахова этика с Сократом, и это действительно подход, который мы находим в сократовских диалогах Платон.^[17] Аристотель также делает это сам, и хотя он утверждает, что работает иначе, чем Платон, пытаясь начать с того, с чем согласились бы хорошо воспитанные люди, в книге VII Аристотель в конце концов приходит к выводу, что высшая из всех человеческих добродетелей сама по себе непрактична. созерцательная мудрость (Theōria 1177а). Но достижение этого высшего состояния неотделимо от достижения всех достоинств характера или «моральных добродетелей».^[18]

То, как Аристотель описывает высшее благо для человека как имеющее как практическую, так и теоретическую сторону, с двумя сторонами, необходимыми друг для друга, также находится в традиции Сократ и Платон - в отличие от досократическая философия. В качестве Бургер (2008) указывает (стр. 212): - « Этика не заканчивается на своем очевидном пике, отождествляя совершенное счастье с жизнью, посвященной Theōria; вместо этого далее вводится необходимость изучения законодательство на том основании, что недостаточно только знать о добродетели, но нужно попытаться применить это знание на практике ». В конце книги, по словам Бургера, внимательный читатель приходит к пониманию того, что« в конце концов мы ищем, это то, что мы делали ", работая с Этика. (стр.215)

Книга I

Книга I пытается как определить сам предмет, так и обосновать выбранный метод (в главах 3, 4, 6 и 7). В рамках этого Аристотель рассматривает общие мнения наряду с мнениями поэтов и философов.

Кому следует изучать этику и как

Что касается точности и того, можно ли относиться к этике объективно, Аристотель указывает, что «прекрасные и справедливые вещи, которые исследует политика, включают в себя большие разногласия и непоследовательность, так что они считаются принадлежащими только условностям, а не природа По этой причине Аристотель утверждает, что важно не требовать слишком большой точности, как те демонстрации, которые мы потребовали бы от математика, а скорее относиться к прекрасному и справедливому как к «вещам, которые по большей части таковы». делают это, потому что люди хорошо разбираются в том, с чем они знакомы, но это, в свою очередь, означает, что молодые (по возрасту или по характеру), будучи неопытными, не подходят для изучения этого типа политического предмета.^[19]

Глава 6 содержит известное отступление, в котором Аристотель, кажется, задает вопросы своим «друзьям», которые «представили формы». Под этим подразумевается Платон и его школа, известная тем, что сейчас известно как Теория форм. Аристотель говорит, что, хотя и «истина, и друзья» любимы, «свято отдавать истине высшую честь». Этот раздел - еще одно объяснение того, почему Этика не будем начинать с первых принципов, что означало бы начать с попытки обсудить «добро» как универсальную вещь, которую объединяет все, что называется добром. Аристотель говорит, что, хотя все разные вещи, называемые добром, похоже, не случайно имеют одно и то же название, возможно, лучше «отпустить на время», потому что эта попытка точности «будет более уместной в другом типе философского исследования». , и, казалось бы, бесполезно обсуждать, как отдельные люди должны действовать, точно так же, как докторам не нужно философствовать над определением здоровья, чтобы лечить каждый случай.^[20] Другими словами, Аристотель настаивает на важности разграничения теоретической и практической философии, а Никомахова этика является практической.

Определение "Процветание " (эвдемония ) и цель Этика

Основной поток дискуссии начинается с хорошо известного открытия главы 1, с утверждения, что все технические искусства, все исследования (все методы, в том числе Этика сам), действительно, все преднамеренные действия и выбор, все нацелены на какое-то благо, помимо них самих. Аристотель указывает на тот факт, что многие цели на самом деле являются лишь промежуточными целями и желательны только потому, что они делают возможным достижение более высоких целей.^[21]

В главе 2 Аристотель утверждает, что существует только одна высшая цель, эвдемония (традиционно переводимая как «счастье»), и она должна быть такой же, какой должна быть политика, потому что то, что лучше для человека, менее красиво (калос) и божественный (их) чем то, что хорошо для людей (этнос ) или город (полис ). Политика управляет практической жизнью, поэтому надлежащая цель политики должна включать в себя надлежащую цель всех других занятий, чтобы «эта цель была благом для человека (тантрэпинон агатон) ». Человеческое благо является практической целью и контрастирует со ссылками Платона на« само благо ». Он завершает то, что теперь известно как глава 2 книги 1, констатируя эту этику (« наше исследование »или методы) "в определенном смысле политический".^[22]

В главе 3 подробно рассматриваются методологические проблемы. Этика, в отличие от некоторых других типов философии, неточна и неопределенна. Аристотель говорит, что было бы неразумно ожидать строгих демонстраций математического стиля, но «каждый человек правильно судит о тех вопросах, с которыми он знаком».^[23]

В главе 4 говорится, что, хотя большинство согласилось бы называть высшей целью человечества (эвдемония ), а также для того, чтобы приравнять это как к хорошей жизни, так и к хорошему ведению дел, существует спор между людьми и между большинством (хой поллои ) и «мудрые».^[24] В главе 5 выделяются три разных образа жизни, которые разные люди связывают со счастьем.^[25]

• Рабский способ удовольствия, которым большинство людей думает о счастье.
• Утонченный и активный путь политики, направленный на достижение чести (сама по себе честь подразумевает высшую божественность тех, кто мудр, знает, судит и потенциально уважает политических людей).
• Путь созерцания.

Аристотель также упоминает две другие возможности, от которых, по его мнению, можно отказаться:

• Имея добродетель, но бездействуя, даже страдая от зла ​​и несчастий, о которых, по словам Аристотеля, никто не подумал бы, если бы он не защищал гипотезу. (Как указывает Сакс, это действительно то, что Платон изображает Сократ делает в своем Gorgias.)
• Заработок денег, который, как утверждает Аристотель, - это жизнь, основанная на стремлении к тому, что необходимо для достижения более высоких целей, промежуточному благу.

Каждый из этих трех обычно предлагаемых счастливых образов жизни представляет собой цели, к которым некоторые люди стремятся ради самих себя, точно так же, как они стремятся к самому счастью ради самого себя. Что касается чести, удовольствия и ума (ум ), а также всякую добродетель, хотя они ведут к счастью, даже если бы они этого не сделали, мы все равно преследовали бы их.

Итак, счастье в жизни включает в себя добродетели, и Аристотель добавляет, что оно включает самодостаточность (автаркия), а не самодостаточность отшельника, а кого-то с семьей, друзьями и обществом. Само по себе это сделало бы жизнь достойной выбора и ни в чем не недостатка. Чтобы более четко описать, что такое счастье, Аристотель затем спрашивает, что это за работа (эргон) человека есть. Все живые существа получают питание и рост как работу, все животные (согласно определению животного, которое использовал Аристотель) должны были бы воспринимать как часть своей работы, но что более конкретно является человеческим? Согласно Аристотелю, ответ должен включать в себя членораздельную речь (логотипы ), включая как открытость к убеждению, так и обдумывание вещей. Человеческое счастье будет включать не только разум, но и активную деятельность (Энергия ), а не только потенциальное счастье. И это будет продолжаться всю жизнь, потому что «одна ласточка не делает пружины». Поэтому данное определение таково:

Благо человека - это активное проявление способностей его души в соответствии с совершенством или добродетелью, или, если есть несколько человеческих достоинств или добродетелей, в соответствии с лучшими и наиболее совершенными из них. Более того, чтобы быть счастливым, нужна полная жизнь; для одной ласточки пружины не сделать.

— Рэкхемский перевод I.7.1098a.^[26]

И поскольку счастье описывается как работа или функция человека, мы можем сказать, что так же, как мы противопоставляем арфистов серьезным арфистам, человек, который живет хорошо и красиво в этом активно рациональном и добродетельном образе, будет "серьезным" (Spoudaios) человек.^[27][28]

В качестве примера популярного мнения о счастье Аристотель приводит «древнее мнение, с которым согласились философы». Согласно этому мнению, которое он считает правильным, хорошее, связанное с душой, является наиболее важным и особенно хорошим по сравнению с хорошими вещами тела или хорошими внешними вещами. Аристотель говорит, что добродетель, практическое суждение и мудрость, а также удовольствие, все связанные со счастьем, и, действительно, связь с внешним изобилием, все согласуются с этим определением.

Если счастье - это добродетель или определенная добродетель, тогда оно должно быть не просто условием быть добродетельным, потенциально, но действительным способом добродетели »будучи на работе " как человек. Поскольку как в Древние Олимпийские игры «Коронуются не самые красивые или сильные, а те, кто соревнуется». И такая добродетель будет хорошей, прекрасной и приятной; действительно, Аристотель утверждает, что у большинства людей различные удовольствия противоречат друг другу, в то время как «то, что нравится тем, кто страстно предан прекрасному, - это то, что приятно по природа и такого рода действия в соответствии с добродетелью ". Внешние блага также необходимы в такой добродетельной жизни, потому что человеку, которому не хватает таких вещей, как хорошая семья и друзья, может быть трудно быть счастливым.^[29]

Вопросы, которые могут возникнуть по поводу определения

В главах 9–12 Аристотель обращается к некоторым возражениям или вопросам, которые до сих пор могли возникнуть против его определения счастья.

• Сначала он рассматривает определение счастья в отличие от старого сократовского вопроса (найденного, например, в Платон с Я нет ) о том, может ли счастье быть результатом обучения, привычки или тренировки, или, возможно, божественной участи или даже случайности. Аристотель говорит, что он допускает, что его разделяют некоторые виды обучения и усилий. Но, несмотря на это, даже если и не божественное, это одна из самых божественных вещей, и «то, что величайшее и самое прекрасное, оставить на волю случая, было бы слишком противоречивым».^[30]

Неоптолем убийство Приама. Аристотель признал, что было бы неправильно называть Приама несчастным только потому, что его последние годы были несчастливыми.

• Аристотель оправдывает утверждение, что счастье следует рассматривать в течение всей жизни, потому что в противном случае Приам например, был бы определен как несчастный только из-за его несчастной старости.^[31]
• Что касается важности случайности для счастья, Аристотель утверждает, что счастливый человек, действующий в соответствии с добродетелью, «переносит то, что несчастье приносит наиболее красиво и в полной гармонии в каждом случае». Только множество великих несчастий ограничивают то, насколько благословенной может быть такая жизнь, но «даже в этих обстоятельствах просвечивает нечто прекрасное».^[32]
• Обращаясь к мнению, которого он ожидал от своих современников о счастье, Аристотель говорит, что «кажется слишком бесчувственным и противоречащим мнениям людей» утверждать, что «судьбы потомков и всех друзей вообще не имеют никакого влияния». Но он говорит, что кажется, что если что-то вообще доходит до умершего, хорошее или обратное, это будет что-то слабое и маленькое.^[33]
• Вновь обращаясь к божественности счастья, Аристотель различает добродетель и счастье, говоря, что добродетель, благодаря которой люди «становятся способными совершать прекрасные поступки», достойна похвалы, в то время как счастье является чем-то более важным, как Бог », поскольку каждый из нас делает все остальное. ради этого, и мы устанавливаем источник и причину хороших вещей как нечто почитаемое и божественное ».^[34]

От определения счастья к обсуждению добродетели: введение в остальную этику

Аристотель утверждает, что мы можем с пользой принять некоторые вещи, сказанные о душе (явно перекрестная ссылка на Платона снова), включая разделение души на рациональные и иррациональные части, а также дальнейшее разделение иррациональных частей на две части:

• Одна иррациональная часть человеческой души «не человеческая», а «вегетативная» и работает максимум во время сна, когда добродетель наименее очевидна.
• Однако вторая иррациональная часть человеческой души способна каким-то образом разделять разум. Мы видим это, потому что знаем, что в душе есть что-то «желающее и в целом аппетитное», которое может в разных случаях у разных людей либо противостоять разуму, либо подчиняться ему - таким образом, будучи рациональными, так же как мы были бы рациональными, когда слушали бы отец был рациональным.

Тогда добродетели подобным же образом делятся на интеллектуальные (дианоэтические) добродетели и добродетели характера (этические или моральные), относящиеся к иррациональной части души, которая может принимать участие в разуме.^[35]

Эти добродетели характера или «моральные добродетели», как их часто переводят, становятся центральной темой Книги II. Интеллектуальный аспект добродетели будет обсуждаться в Книге VI.

Книги II – V: О безупречном характере или моральных качествах.

Книга II: Добродетели характера можно описать как средства

Аристотель говорит, что в то время как добродетель мышления требует обучения, опыта и времени, добродетель характера (моральная добродетель) возникает как следствие следования правильным привычкам. Согласно Аристотелю, потенциал этой добродетели определяется природа в людях, но присутствуют ли добродетели или нет, не определяется человеческая природа.^[36]

Пытаясь следовать методу, исходя из приблизительных вещей, с которыми джентльмены могут договориться, и глядя на все обстоятельства, Аристотель говорит, что мы можем описывать добродетели как вещи, которые разрушаются из-за недостатка или избытка. Кто убегает, становится трусом, а кто ничего не боится - опрометчиво. Таким образом, добродетель «храбрость» может рассматриваться как зависящая от «среднего» между двумя крайностями.(По этой причине Аристотеля иногда считают сторонником доктрины Золотая середина.^[37]Люди хорошо привыкают, выполняя сначала добродетельные действия, возможно, под руководством учителей или опыта, а затем эти привычные действия становятся настоящей добродетелью, когда мы сознательно выбираем хорошие поступки.^[38]

Согласно Аристотелю, правильно понятый характер (то есть добродетель или порок) - это не просто склонность или привычка, а то, что влияет на то, когда мы чувствуем удовольствие или боль. Добродетельный человек испытывает удовольствие, когда исполняет самое красивое или благородное (калос) действия. Недобродетельный человек часто обнаруживает, что его или ее представления о том, что наиболее приятно, вводят в заблуждение. По этой причине любая забота о добродетели или политике требует рассмотрения удовольствия и боли.^[39] Когда человек совершает добродетельные поступки, например, случайно или по совету, он еще не обязательно добродетельный человек. Это не похоже на производительное искусство, где делается то, что считается хорошо сделанным или нет. Чтобы по-настоящему быть добродетельным человеком, его добродетельные действия должны соответствовать трем условиям: (а) они совершаются сознательно, (б) они выбираются ради них самих, и (в) они выбираются в соответствии со стабильным расположением (а не в прихоти или любым другим способом, в котором действующий человек может легко изменить свой выбор). И просто знать, что было бы добродетельным, недостаточно.^[40] Согласно анализу Аристотеля, в душе присутствуют три вида вещей, которыми является добродетель: чувство (пафос), врожденная предрасположенность или дееспособность (дунамис ) или стабильное положение, которое было приобретено (гексис ).^[41] Фактически, уже упоминалось, что добродетель состоит из гексейс, но в этом случае контраст с чувствами и способностями становится более ясным - ни один из них не выбран, и ни один из них не достоин похвалы, как добродетель.^[42]

Сравнивая добродетель с производительным искусством (технаи), как и в случае с искусством, добродетелью характера должно быть не только создание хорошего человека, но и то, как люди хорошо выполняют свою работу. Опыт в данной области также можно описать как средство между избытком и недостатком: когда они выполнены хорошо, мы говорим, что не хотели бы что-либо убирать или добавлять из них. Но Аристотель указывает на упрощение идеи попадания в иметь в виду. Что касается лучшего, мы стремимся к крайности, а не к среднему, а с точки зрения низменности - наоборот.^[43]

Глава 7 переходит от общих комментариев к конкретным. Аристотель дает список достоинств и пороков характера, которые он позже обсуждает во II и III книгах. Как указывает Сакс (2002, с. 30), кажется, что список не является особо фиксированным, потому что он различается между никомаховыми и никомаховыми. Евдемова этика, а также потому, что Аристотель несколько раз повторяет, что это грубый набросок.^[44]

Аристотель также упоминает некоторые «плохие состояния», связанные с чувствами: иногда хвалят чувство стыда или говорят, что оно чрезмерное или недостаточное. Праведное негодование (греч .: Немезида) - это своего рода середина между радостью по поводу чужих несчастий и завистью. Аристотель говорит, что такие случаи необходимо будет обсудить позже, перед обсуждением справедливости в книге V, что также потребует специального обсуждения. Но Никомахова этика здесь обсуждается только чувство стыда, а не праведное негодование (которое, однако, обсуждается в Евдемова этика Книга VIII).

На практике Аристотель объясняет, что люди по своей природе больше склонны к удовольствиям и, следовательно, рассматривают добродетели как относительно более близкие к менее очевидным приятным крайностям. Хотя каждый случай может быть разным, учитывая сложность получения точного среднего значения, на самом деле часто очень важно не идти по приятному и легкому пути.^[45] Однако это эмпирическое правило показано в более поздних частях Этики как применимое в основном к некоторым телесным удовольствиям, а в Книге X показано, что оно неверно как точное общее правило.

Книга III. Главы 1–5: Нравственная добродетель как сознательный выбор

В главе 1 проводится различие между действиями, выбранными как относящиеся к добродетели, и тем, следует ли обвинять, прощать или даже жалеть действия.^[46]

Аристотель делит действия на три категории вместо двух:

• Добровольный (экусион) действует.
• Непроизвольно или невольно (акусион) действует, что является простейшим случаем, когда люди не хвалят и не обвиняют. В таких случаях человек выбирает не то, что нужно, например, если ветер уносит человека или если человек неправильно понимает конкретные факты ситуации. Обратите внимание, что незнание того, какие цели хорошие, а какие плохие, как всегда бывает у людей с плохим характером, не является тем, что люди обычно оправдывают как невежество в этом смысле. «Действия из-за незнания кажутся отличными от действий в невежестве».
• «Недобровольные» или «нежелательные» действия (ouk ekousion), которые являются плохими действиями, совершаемыми по собственному выбору или, в более общем смысле (как в случае животных и детей, когда желание или дух вызывают действие), когда «источник движения частей, которые играют важную роль в таких действиях, находится в нас самих» и что-либо «решать самому себе, либо делать, либо не делать». Однако эти действия предпринимаются не потому, что они предпочтительнее сами по себе, а потому, что все доступные варианты хуже.

Именно в отношении этого третьего класса действий есть сомнения в том, следует ли их хвалить, обвинять или мириться в разных случаях.

Определены и обсуждены еще несколько важных терминов:

• Осознанный выбор (проарез), «кажется, определяет характер человека больше, чем его действия». То, что делается спонтанно, а то, что делают животные и дети, может быть хотением, но движимым желанием и духом, а не тем, что мы обычно называем истинным выбором. Выбор является рациональным, и, согласно пониманию Аристотеля, выбор может противоречить желанию. Выбор также означает не желание того, чего, как никто не верит, может быть достигнута, например, бессмертия, а всегда в отношении реалистичных целей. Выбор также связан не только с мнением, потому что наш выбор делает нас теми людьми, которые мы есть, а не просто истинными или ложными. Что отличает выбор, так это то, что до того, как он будет сделан, есть рациональное обсуждение или обдумывая вещи.^[47]
• Обдумывание (булевз), по крайней мере для здравомыслящих людей, не включает теоретические размышления об универсальных и вечных вещах, ни о вещах, которые могут быть далеко, ни о вещах, которые мы можем знать точно, таких как буквы. «Мы размышляем о вещах, которые нам решать и которые являются предметом действий», и о вещах, по которым неясно, чем все закончится. Следовательно, обсуждение - это не то, как мы рассуждаем о целях, которые мы преследуем, например о здоровье, а о том, как мы думаем о том, как мы можем попытаться их достичь. Таким образом, выбор определяется как желанием, так и обдумыванием.^[48]
• Желая (булесис) не является размышлением. Мы не можем сказать, что то, что люди желают, хорошо по определению, и хотя мы можем сказать, что желаемое всегда является хорошим, это все равно будет очень изменчивым. Самое главное можно сказать, что достойный (Spoudaios) Человек будет желать «истинного» добра. Большинство людей вводят в заблуждение удовольствие, «ибо оно кажется им благом, хотя это не так».^[49]

В главе 5 рассматривается выбор, готовность и осмотрительность в случаях, которые демонстрируют не только добродетель, но и порок. Согласно Аристотелю, добродетель и порок «зависят от нас». Это означает, что, хотя никто не бывает несчастным добровольно, порок по определению всегда включает в себя действия, совершенные добровольно. (Как обсуждалось ранее, порок возникает из-за вредных привычек и стремления к неправильным вещам, а не из намеренного стремления к несчастью.) Законодатели также работают таким образом, пытаясь поощрять и препятствовать правильным добровольным действиям, но не заботятся о непроизвольных действиях. действия. Они также не проявляют снисходительности к людям в отношении всего, чего они могли избежать, например, пьянства, незнания вещей, которые легко узнать, или даже того, что они позволили себе развить дурные привычки и дурной характер. Что касается этого момента, Аристотель утверждает, что, хотя люди с плохим характером могут быть невежественными и даже казаться неспособными выбирать правильные вещи, это состояние происходит из решений, которые изначально были добровольными, так же как плохое здоровье может развиться из-за прошлых выборов - и, «В то время как никто не обвиняет тех, кто плохо сформирован по своей природе, люди осуждают тех, кто таковы, из-за отсутствия упражнений и пренебрежения».

Таким образом, пороки так же добровольны, как и добродетели. Он утверждает, что люди должны быть без сознания, чтобы не осознавать важность позволять себе плохо жить, и отвергает любую идею о том, что у разных людей разные врожденные представления о том, что хорошо.^[50]

Книга III. Главы 6–12, Первые примеры моральных добродетелей

Теперь Аристотель отдельно рассматривает некоторые особые достоинства персонажей в форме, аналогичной приведенной в конце книги II, начиная с мужества и воздержания.

Смелость

Смелость означает занимать низкую позицию в чувствах уверенности и страха. По Аристотелю, смелый человек должен чувствовать страх.^[51] Однако считается, что мужество не связано со страхом перед злыми вещами; бояться справедливо, как и позор, - а мужество - не то слово для мужчины, который не боится опасности для своей жены и детей или наказания за нарушение закона. Напротив, мужество обычно относится к уверенности и страху перед самым страшным, смертью, и особенно с самой потенциально красивой формой смерти, смертью в битве.^[52] В Книге III Аристотель заявил, что чувство страха перед смертью особенно ярко выражено, когда человек прожил жизнь, одновременно счастливую и добродетельную, поэтому жизнь для этого агента стоит того, чтобы жить.^[51]

Мужественный человек, говорит Аристотель, иногда боится даже ужасов, что не все чувствуют потребность бояться, но он терпит страхи и чувствует себя уверенно, рационально, ради прекрасного (калос) - потому что это то, к чему стремится добродетель. Это описывается красиво, потому что София или мудрость смелого человека делает ценным добродетель мужества.^[53] Красивое действие исходит от красивого персонажа и направлено на красоту. Пороки, противоположные храбрости, обсуждались в конце книги II. Хотя для этого нет специального названия, люди, обладающие чрезмерным бесстрашием, сошли бы с ума, что, как отмечает Аристотель, некоторые описывают Кельты как в свое время. Аристотель также отмечает, что «опрометчивые» люди (Thrasus), обладающие чрезмерной уверенностью, как правило, трусы с храбрым лицом.^[54]

Помимо правильного использования выше, слово смелость применяется к пяти другим типам характера согласно Аристотелю:^[55]-

Гектор, троянский герой. Аристотель сомневается в его смелости.

• Мужество солдат-граждан. Аристотель говорит, что это во многом результат наказаний, установленных законом за трусость и почестей за храбрость.^[56], но то, что это вид кажущейся храбрости ближе всего к настоящей храбрости, очень важно для того, чтобы армия сражалась, как если бы она была храброй, но она отличается от истинной храбрости, потому что не основана на добровольных действиях, направленных на то, чтобы быть красивой сама по себе. Аристотель, возможно, удивительно отмечает, что герои Гомера, такие как Гектор обладал таким мужеством.
• Люди, пережившие ту или иную опасность, часто кажутся храбрыми. Это то, что можно увидеть среди профессиональных солдат, которые не паникуют из-за ложных тревог. В другом, возможно, удивительном замечании Аристотель особо отмечает, что такие люди могут быть лучше на войне, чем даже действительно храбрые люди. Однако он также отмечает, что, когда шансы меняются, такие солдаты бегут.
• Дух или гнев (тумос) часто выглядит смелостью. Однако такие люди могут не замечать опасности, с которыми они сталкиваются, а это значит, что даже животные могут быть храбрыми в этом отношении, и в отличие от действительно отважных людей они не стремятся к красивым поступкам. Эта храбрость такая же, как у мула, который рискует наказать за то, что он продолжает пастись, или у прелюбодея, который рискует. Однако Аристотель отмечает, что этот тип духа демонстрирует близость к истинному мужеству и в сочетании с осознанным выбором и целеустремленностью кажется истинным мужеством.
• Смелость того, кто чувствует себя уверенно, основываясь на многих прошлых победах, - это не настоящее мужество. Подобно человеку, который слишком самоуверен в пьяном виде, эта кажущаяся смелость основана на отсутствии страха и исчезнет, ​​если обстоятельства изменятся. По-настоящему смелый человек не уверен в победе и терпит страх.
• Точно так же есть люди, которые слишком уверены в себе просто из-за своего незнания. Чрезмерно самоуверенный человек может некоторое время стоять, когда все складывается не так, как ожидалось, но человек, уверенный в себе по незнанию, скорее всего, убежит при первых признаках таких вещей.

Глава 9. Как уже говорилось в Книге II, смелость можно описать как достижение среднего уровня уверенности и страха, но мы должны помнить, что эти средства обычно не находятся посередине между двумя крайностями. Избегать страха важнее для достижения смелости, чем избегать излишней самоуверенности. Как и в приведенных выше примерах, слишком самоуверенных людей обычно называют смелыми или считают близкими к смелым. Аристотель сказал в Книге II, что - с моральными добродетелями, такими как мужество - крайности, от которых обычно стремятся избавиться, являются наиболее важными, к которым нужно стремиться.

Когда дело доходит до храбрости, в некоторых обстоятельствах она ведет людей к боли и, следовательно, от того, чего они в противном случае желали бы. Мужчин иногда даже называют смелыми только за то, что они терпят боль. У смелых поступков может быть приятный конец, но он не виден обстоятельствами. Смерть по определению всегда возможна - так что это один из примеров добродетели, которая не приносит приятных результатов.^[57]

Трактовку предмета у Аристотеля часто сравнивают с трактовкой Платона. С мужеством справились Платон в своем сократовском диалоге назвал Laches.

Умеренность (sphrosunē)

Умеренность (sphrosunē, также переводится как здравомыслие, умеренность, рассудительность) является средством в отношении удовольствие. Он добавляет, что это касается только боли меньшим и другим способом. В порок что чаще всего происходит в одних и тех же ситуациях, - это избыток удовольствия (Аколасия, переводится распутство, невоздержанность, распутство, распущенность и т. д.). Удовольствия можно разделить на душевные и телесные. Но тех, кого волнуют душевные удовольствия, честь, ученость, например, или даже чрезмерное удовольствие от разговора, обычно не называют объектами сдержанности или рассеянности. Кроме того, не все телесные удовольствия актуальны, например, наслаждение Достопримечательности или звуки или пахнет это не то, что мы сдерживаем или расточаем, если только запах еды или духов не вызывает еще одну тоску. Умеренность и распущенность относятся к животным, Афродизиак, удовольствия трогать и вкус и, в особенности, прикосновения определенного типа, потому что рассеянные люди не получают удовольствия от изысканного различения ароматов и, в действительности, не получают удовольствия от ощущений, которые возникают во время тренировки или массажа в гимназия.^[58]

Глава 11. Некоторые желания, такие как желание еды и питья, а также секса, разделяются всеми определенным образом. Но не у всех бывают одинаковые частные проявления этих желаний. В «естественных желаниях», как говорит Аристотель, мало кто ошибается, и обычно в одном направлении, в сторону слишком многого. Что есть только для удовлетворения своей потребности, тогда как люди ошибаются, либо желая превзойти эту потребность, либо желая того, чего они не должны желать. Но в отношении боли воздержание отличается от смелости. Умеренный человек не должен терпеть боли, он скорее чувствует боль даже из-за своих удовольствий, но также и из-за своего чрезмерного желания.

Обратное бывает редко, а потому для человека, нечувствительного к удовольствиям и восторгу, особого имени не существует. Умеренный человек желает того, что не мешает здоровью, не противоречит красоте и не выходит за рамки возможностей этого человека. Такой человек судит по справедливости (орто-логотипы).^[59]

Глава 12. Невоздержанность - порок, который выбирают более охотно, чем трусость, потому что она положительно ищет удовольствия, тогда как трусость избегает боли, а боль может помешать выбору человека. Так что мы больше упрекаем в невоздержании, потому что легче приучить себя, чтобы избежать этой проблемы. Поведение детей также имеет некоторое сходство с пороком Аколасия. Подобно тому, как ребенку нужно жить по наставлениям, желающая часть человеческой души должна находиться в гармонии с рациональной частью. Желание без понимания может стать ненасытным и даже ослабить разум.^[60]

Трактовку Платона по этому же вопросу снова часто сравнивают с трактовкой Аристотеля, что, по-видимому, и было задумано Аристотелем (см. Книгу I, как объяснено выше):

Каждая добродетель, как она исследуется в Платонические диалоги, простирается далеко за пределы обычного понимания: но sphrosunē претерпевает, у Платона Charmides, особенно взрывное расширение - из первого предложенного определения; спокойный темперамент (159b), к «познанию самого себя и других знаний» (166e).

— Бургер (2008) стр.80

Аристотель обсуждает этот предмет в книге VII.

Книга IV. Второй набор примеров моральных добродетелей

Обсуждаемый здесь набор моральных добродетелей включает в себя правильный баланс своего поведения в социальных или политических ситуациях, что приводит к темам, которые становятся критически важными для развития некоторых из наиболее важных тем.

Книгу IV иногда описывают как очень связанную с нормами Афинский джентльмен во времена Аристотеля. Хотя это согласуется с подходом, который, по словам Аристотеля, он изберет в Книге I, в отличие от подхода Платона, существует давнее разногласие относительно того, является ли это погружение в точку зрения его вероятной предполагаемой читательской аудитории лишь отправной точкой для дальнейшего развития. более общие выводы, например, в Книге VI, или же показывают, что Аристотель не сумел успешно обобщить, и что его этическое мышление действительно основывалось на убеждениях греческого джентльмена его времени.

Щедрость или щедрость (Eleutheriotēs)

Это добродетель, которую мы наблюдаем, когда видим, как люди поступают в отношении даяния денег и вещей, ценность которых оценивается в деньгах. Две недобродетельные крайности - расточительство и скупость (или подлость). Очевидно, что скупость - это слишком серьезное отношение к деньгам, но расточительность, менее строго говоря, не всегда является противоположностью (недооценка важности денег), потому что она также часто вызвана необузданностью. Расточительный человек уничтожается своими поступками и имеет сразу много пороков. Подход Аристотеля к определению правильного баланса заключается в том, чтобы относиться к деньгам как к любой другой полезной вещи и утверждать, что добродетель состоит в том, чтобы знать, как использовать деньги: давать нужным людям нужную сумму в нужное время. Кроме того, как и в случае с каждой из этических добродетелей, Аристотель подчеркивает, что такой человек получает удовольствие и боль, делая добродетельные и прекрасные дела. Аристотель изо всех сил старается подчеркнуть, что щедрость не является добродетелью, связанной с зарабатыванием денег, потому что, как он указывает, добродетельный человек - это обычно тот, кто создает прекрасные вещи, а не просто получает их. Аристотель также указывает, что мы не даем особой благодарности и похвалы кому-то просто за то, что он не взял (что, однако, может заслужить похвалу за то, что мы справедливы). Аристотель также указывает, что «щедрых людей любят практически больше всех тех, кто признан за добродетель, поскольку они приносят пользу, а это состоит в том, чтобы давать», и он не отрицает, что щедрые люди часто не умеют поддерживать свое богатство. , и их часто легко обмануть. Аристотель идет дальше в этом направлении, говоря, что может показаться, что лучше быть расточительным, чем скупым: расточительный человек лечится возрастом и исчерпанием ресурсов, и если они не просто необузданные люди, то они скорее глупо, чем злобно и плохо воспитано. Кроме того, расточительный человек хоть кому-то приносит пользу. Аристотель также указывает на то, что человек с этой добродетелью не получит денег от того, кому он не должен их получать, потому что отдавать «за приличное получение означает приличное пожертвование». Сказав это, однако, большинство людей, которых мы называем расточительными, не только расточительны в том смысле, что они не хотят быть щедрыми, но и фактически необузданы и имеют сразу много пороков. Такие люди на самом деле часто расточительны и скупы одновременно, и, пытаясь проявить щедрость, они часто берут из источников, откуда им не следует (например, сутенеры, ростовщики, игроки, воры), и дают не тем людям. Таким людям может помочь руководство, в отличие от скупых людей, а большинство людей несколько скупы. Фактически, констатирует Аристотель, скупость разумно назвать противоположностью щедрости, «потому что это большее зло, чем расточительство, и потому, что люди чаще ошибаются с этим, чем из-за описываемого вида расточительства».^[61]

Великолепие

Великолепие описывается как добродетель, подобная щедрости, за исключением того, что она связана с расходованием больших сумм богатства. Аристотель говорит, что, хотя «великолепный человек либерален, либеральный человек не обязательно великолепен». Неумеренные пороки в этом случае будут касаться «демонстрации отличного качества в неподходящих случаях и неправильным образом». Крайности, которых следует избегать, чтобы достичь этой добродетели, - это ничтожество (Rackham) или ситти (Sachs), с одной стороны, и безвкусие или вульгарность, с другой. Аристотель напоминает нам здесь, что он уже сказал, что моральные предрасположенности (гексейс ) вызваны действиями (Энергия ) мы исполняем, что означает, что достоинства великолепного человека можно увидеть по тому, как он выбирает правильные величественные поступки в нужное время. Целью великолепия, как и любой добродетели, является прекрасное действие, но не для самого великолепного человека, а для общественных дел, так что даже его личные дары имеют некоторое сходство с подношениями по обету. Поскольку он нацелен на зрелище, человек с этой добродетелью не будет сосредотачиваться на том, чтобы делать что-то дешево, что было бы мелочью, и он или она вполне могут потратить слишком много денег. Как и в случае с либеральностью, Аристотель видит потенциальный конфликт между некоторыми добродетелями и умением обращаться с деньгами. Но он действительно говорит, что великолепие требует траты по средствам, по крайней мере в том смысле, что бедняк не может быть великолепным. Пороки ничтожества и вульгарного ситечения «не приносят серьезной дискредитации, так как они не вредны для других и не являются чрезмерно неприличными».^[62]

Великодушие или «величие души»

Книга IV, Глава 3. Великодушие это латинизация используемого здесь оригинального греческого языка, который был мегалопсухия, что означает величие души. Хотя слово великодушие традиционно связано с философией Аристотеля, оно также имеет свою собственную традицию в английском языке, которая теперь вызывает некоторую путаницу.^[63] Вот почему некоторые современные переводы буквально говорят о величии души. В частности, этот термин подразумевал не просто величие, а человека, который считал себя достойным великих дел или, другими словами, своего рода гордостью. (Майкл Дэвис переводит это как гордость.^[64]) Хотя этот термин мог подразумевать отрицательное намек на высокую гордость, Аристотель, как обычно, пытается определить, что это слово должно означать как добродетель. Он говорит, что «не каждый, кто требует больше, чем он заслуживает, тщеславен», и действительно, «самым мелочным из всех может показаться человек, который требует меньше, чем он заслуживает, когда его заслуги велики». Тщеславие или недалекость - две крайности, которые не достигают цели добродетели великодушия.^[65] По словам Аристотеля, в маленьком душевном человеке «кажется, что-то плохое в нем есть».^[66]

Чтобы обладать добродетелью величия души и быть достойным величайшего, нужно быть добрым в истинном смысле слова и обладать великим во всех добродетелях. Как указывает Сакс: «Величие души - первая из четырех добродетелей, которые, по мнению Аристотеля, требуют наличия всех достоинств характера».^[12] Остальные - разновидность правосудия (1129b in Книга V ), хронезис или практическое суждение, показанное хорошими лидерами (1144b в Книга VI ) и по-настоящему хороших друзей (1157а в Книга VIII ). Аристотель рассматривает великодушие как «своего рода украшение моральных добродетелей, ибо оно делает их более великими и не возникает без них».^[67]

Аристотель также сосредотачивается на вопросе о том, чего величайшего можно заслужить. Сначала он говорит, что речь идет о внешних благах, но замечает, что самые большие из них должны быть честь, потому что это то, что мы приписываем богам, и это то, к чему стремятся люди самого высокого положения. Но он уточняет это, говоря, что на самом деле люди с великой душой будут умеренно относиться к любому типу удачи или неудачи, даже к чести. Важнее быть хорошим и достойным почести. (Презрение великодушного человека к всевозможным нечеловеческим добрым вещам может заставить великих душевных людей казаться высокомерными, как недостойный тщеславный человек.)^[68]Лео Штраус утверждает, что «существует тесное родство между справедливостью Аристотеля и библейской справедливостью, но великодушие Аристотеля, которое означает, что человек обычно требует для себя больших почестей, хотя он заслуживает этих почестей, чуждо Библия Штраус описывает Библию как отвергающую концепцию джентльмена, и это демонстрирует иной подход к проблеме божественного закона в греческой и библейской цивилизациях.^[69] См. Также ниже о чувство стыда.

Аристотель перечисляет некоторые типичные характеристики людей с великой душой:^[70]

• Они не идут на небольшой риск и не склонны к риску, но они пойдут на большой риск, не заботясь о своей жизни, потому что худшая жизнь стоит меньше, чем великая жизнь. На самом деле, они мало что делают и не спешат начинать что-либо, если только это не связано с большой честью.
• Они не уважают то, что обычно ценится, и то, что у других хорошо получается. Они серьезно относятся к немногим вещам и не беспокоятся.
• Они с радостью делают одолжения, но стыдятся их получить, поскольку склонны забывать об одолжении другого или делать взамен большее. Им приятно слышать обсуждение одолжений, которые они сделали для других, но не об услугах, сделанных им.
• Они склонны действовать более властно по отношению к человеку высокого положения, чем к человеку среднего или низкого положения, который находится ниже их.
• Они откровенно выражают свое мнение и открыто говорят о том, что они ненавидят и любят. Не быть так из-за страха или уважения к чужому мнению над вашим собственным.
• Они ведут жизнь по своему усмотрению, а не по своему усмотрению, что было бы рабским.
• Они не склонны удивляться, потому что им ничего не кажется великим.
• Поскольку они ожидают, что другие будут меньше других, и не слишком озабочены их похвалами, они не склонны злиться, они не склонны сплетничать и даже не заинтересованы в том, чтобы плохо говорить о врагах, кроме как оскорблять их.
• Они не склонны жаловаться на потребности или мелочи, а также просить о помощи, не желая намекать, что такие вещи важны для них.
• Они склонны владеть красивыми и бесполезными вещами, а не продуктивными.
• Они, как правило, двигаются медленно и говорят глубоким ровным голосом, а не торопятся или пронзительно, что может быть связано с тревогой.

Уравновешенная амбициозность в отношении меньших почестей

Книга IV, Глава 4.^[71] Параллельно с уже проведенным различием в масштабе между обычная щедрость и великолепие, Аристотель предполагает, что есть два типа добродетелей, связанных с почестями: один связан с большими почестями, Великодушие или «величие души» и еще один с нормальными почестями. Эта последняя добродетель представляет собой своего рода правильное уважение к чести, которое у Аристотеля не было греческого слова, но, по его словам, оно находится между честолюбием (Филотимос чести) и не амбициозный (афилотимос не любящий честь) в отношении чести. Это может быть благородный и мужественный человек с соответствующими амбициями или менее амбициозный человек, умеренный и сдержанный. (Другими словами, Аристотель дает понять, что он не думает, что Филотимос чем среднее значение обязательно неприемлемо.) Иметь правильный баланс в этой добродетели означает добиваться правильных типов чести из правильных источников чести. Напротив, амбициозный человек нарушил бы этот баланс, ища чрезмерной почести из неподходящих источников, а амбициозный человек не пожелал бы должным образом удостоиться чести по благородным причинам.

Кротость (Praótēs) относительно гнева

Книга IV Глава 5.^[72] Достоинство Praótēs это правильное средство в отношении гнева. Напротив, чрезмерная склонность или порок в отношении гнева будет вспыльчивостью или быстротой гнева. Такой человек будет несправедливым в ответах, рассердится не на тех людей и так далее. Недостаток порока можно найти в людях, которые не хотят защищаться. Им не хватило бы духа, и их сочли бы глупыми и раболепными. Аристотель не отрицает место гнева в поведении хорошего человека, но говорит, что он должен быть «на правильных основаниях и против правильных людей, а также правильным образом, в нужный момент и в течение нужного периода времени». .^[73] Люди могут ошибаться по-разному, и Аристотель говорит, что исправить это непросто. Таким образом, в этом случае, как и в некоторых других, возможны несколько различных типов чрезмерных пороков. Один из худших типов среди них - это тот, который слишком долго остается злым.

Согласно Аристотелю, добродетель в отношении гнева не будет определяться эмоциями (патой), но по причине (логотипы). Итак, согласно Аристотелю, гнев может быть добродетельным и рациональным в правильных обстоятельствах, и он даже говорит, что небольшое количество излишеств тоже не заслуживает обвинения, и его можно даже похвалить как мужественное и пригодное для командования. Однако человек с этой добродетелью будет склонен ошибаться в сторону прощения, а не гнева, и человек с недостатком этой добродетели, несмотря на то, что он выглядит глупым и раболепным, будет ближе к добродетели, чем тот, кто слишком легко злится.

Что-то вроде дружбы между подобострастием и угрюмостью

Книга IV Глава 6.^[74] Эти характеристики касаются отношения людей к тому, причиняют ли они боль другим. Подобострастный (Арескос) человек чрезмерно озабочен болью, которую он причиняет другим, слишком легко отступает, даже если это бесчестно или вредно, в то время как угрюмый (сумрак) или сварливый (Dusteris) человек возражает против всего и не заботится о том, какую боль они причиняют другим, никогда не идя на компромисс. Еще раз Аристотель говорит, что у него нет конкретного греческого слова, которое можно было бы назвать правильным добродетельным средством, избегающим пороков, но говорит, что оно похоже на дружбу (филия ). Разница в том, что эта дружелюбная добродетель касается поведения как по отношению к друзьям, так и по отношению к незнакомцам, и не предполагает особой эмоциональной связи, которую имеют друзья. Относительно настоящей дружбы см. книги VIII и IX.

Согласно Аристотелю, правильное понимание этой добродетели также включает:

• По-разному относиться к разным типам людей, например, к людям, занимающим более высокое положение, чем вы, людям, более или менее знакомым вам, и так далее.
• Иногда возможность разделить удовольствие с товарищами за какую-то плату самому себе, если это удовольствие не будет вредным или бесчестным.
• Быть готовым испытать краткосрочную боль ради более длительного удовольствия большего масштаба.

Помимо порока подобострастия, существует еще и лесть, которая является третьим пороком, когда кто-то действует подобострастно, пытаясь получить для себя какое-то преимущество.

Честность в отношении себя: добродетель между хвастовством и самоуничижением

Книга IV Глава 7.^[75] В переводах, таких как «Рэкхэм», порок, о котором идет речь, иногда по-английски упоминается как хвастовство (греч. Alazoneia), и это противопоставляется добродетели в отношении правдивости. Причина в том, что Аристотель описывает два вида пороков ложного притворства - один, преувеличивающий вещи, хвастовство, и другой, недооценивающий вещи. Аристотель указывает, что это очень специфическая область честности, которая касается нас самих. Другие виды нечестности могут включать в себя другие добродетели и пороки, такие как справедливость и несправедливость.

Эта тема похожа на предыдущую тему, касающуюся угрюмости и подобострастия, поскольку она касается того, как социально взаимодействовать в сообществе. В ходе этого обсуждения вопрос заключался в том, насколько идти на компромисс с другими, если это будет болезненно, вредно или бесчестно. Теперь обсуждение переходит к тому, насколько откровенным следует относиться к собственным качествам. И так же, как и в предыдущем случае, касающемся лести, пороки, которые заходят слишком далеко или недостаточно далеко, могут быть частью чьего-то характера, или же они могут совершаться так, как если бы они были в характере, с некоторым скрытым мотивом. Такая нечестность может включать в себя пороки нечестности, кроме хвастовства или самоуничижения, конечно, но любящий истину, который правдив, даже когда от этого ничего не зависит, будет похвалиться и будет ожидать, что он не будет нечестным, когда это будет наиболее позорно.

Сократ использовал ирония, что Аристотель считает допустимым видом нечестности. Но многим философам может сойти с рук нечестное хвастовство, что еще хуже.

И снова Аристотель сказал, что у него не было подходящего греческого слова, которое можно было бы назвать добродетельным и честным в данном случае, но человек, который хвастается, необоснованно заявляет о своих качествах, в то время как человек, который самоуничижает себя чрезмерно, не претендует на качества, которыми он обладает, даже унижает себя. Поэтому Аристотель называет добродетельного человека человеком, который без преувеличения или преуменьшения заявляет о своих хороших качествах. Как и во многих из этих примеров, Аристотель говорит, что избыток (хвастовство) заслуживает большего осуждения, чем недостаток (самоуничижение).

В отличие от лести, описываемой просто как порок, Аристотель описывает способы, которыми человек мог бы быть относительно безупречным, если бы он иногда нечестен в отношении своих собственных качеств, до тех пор, пока это не стало фиксированной склонностью к хвастовству. В частности, согласно Аристотелю, хвастовство не очень осуждается, если целью является честь или слава, но оно заслуживает порицания, если цель - деньги.

Части этого раздела примечательны своим значением для практики философии. В какой-то момент Аристотель говорит, что примерами областей, в которых нечестное хвастовство ради выгоды может остаться незамеченным и заслуживающим самого порицания, могут быть пророчества, философия или медицина, каждая из которых имеет как притворство, так и хвастовство. Похоже, это критика современного софисты. Но еще более примечателен тот факт, что один из обсуждаемых пороков - самоуничижение (греч. Eirôneia откуда современный английский "ирония ") - прилагательное, которое было и часто используется для описания Сократ. Аристотель даже специально упоминает Сократа в качестве примера, но в то же время упоминает (продолжая тему), что менее чрезмерный порок часто менее достоин порицания.

Остроумие или очарование

Книга IV Глава 8. Предметом этого обсуждения является умение быть остроумным, обаятельным и тактичным, а также, как правило, говорить правильные вещи, когда мы говорим в игровой форме, на досуге, что, по словам Аристотеля, является необходимой частью жизни.^[76] Шут, напротив, никогда не может устоять перед шуткой, и недостатком порока в данном случае является необразованный человек, который не понимает шуток и бесполезен в игровой беседе. Трудно установить фиксированные правила относительно того, что смешно, а что уместно, поэтому человек с этой добродетелью будет похож на законодателя, принимающего для себя подходящие законы.

Чувство стыда (не добродетель)

Глава 9. Чувство стыда - это не добродетель, а больше похоже на чувство, чем на устойчивую черту характера (гексис ). Это страх, и он уместен только молодым людям, которые живут чувствами, но сдерживаются чувством стыда. Согласно Аристотелю, мы не стали бы хвалить пожилых людей за такое чувство стыда, поскольку стыд должен касаться действий, совершаемых добровольно, а порядочный человек не станет добровольно совершать что-то постыдное. Аристотель упоминает здесь, что самоограничение также не является добродетелью, но отсылает нас к более поздней части книги (Книга VII) для обсуждения этого.^[77]

Лео Штраус отмечает, что этот подход, а также рассуждения Аристотеля о великодушии (над ), противоречат подходу Библии.^[78]

Книга V: Справедливость и честность: моральная добродетель, требующая особого обсуждения

Книга V такая же, как и Книга IV Евдемова этика, первая из трех книг, общих для обоих произведений. Он представляет собой специальную дискуссию о справедливости (dikaiosunē) уже предвиделось в более ранних книгах, которые охватывают часть того же материала, что и Платон с Республика, хотя и совершенно иначе.

Бургер (2008) указывает, что хотя глава номинально следует по тому же пути (методы), как и в предыдущих главах »далеко не очевидно, как следует понимать справедливость как расположение по отношению к страсти: предлагаемый кандидат, жадность (плеонексия), казалось бы, скорее относится к пороку несправедливости и единственной противоположности добродетели ». Другими словами, это не описывается как среднее между двумя крайностями. В самом деле, как указывает Бургер, подход также весьма отличается от предыдущих глав тем, что он классифицирует с точки зрения общих принципов, а не основывается на общепринятых мнениях.

Как указывает Аристотель, его подход частично объясняется тем, что люди имеют в виду очень много разных вещей, когда используют слово справедливость. Основное разделение, которое он отмечает в отношении того, какой тип человека будет называться справедливым, состоит в том, что, с одной стороны, это может означать «законопослушный» или законный (номино), а с другой стороны, это могло означать равноправный или справедливый (isos). Аристотель указывает, что «Все, что несправедливо, беззаконно, но не все, что беззаконно, несправедливо» и «Казалось бы, быть хорошим человеком не во всех случаях - то же самое, что быть хорошим гражданином». Эти два общих значения справедливости совпадают в той степени, в которой любой свод законов сам по себе хорош, на что могут повлиять только законодатели, и это всеобъемлющее значение приравнивается к справедливости хорошего законодателя, что становится точкой отсчета для Аристотеля для дальнейшего обсуждения. . Справедливость в таком простом, полном и действенном смысле, согласно Аристотелю, была бы тем же самым, что обладание абсолютной этической добродетелью, совершенством характера, потому что это был бы тот, кто не только добродетелен, но также желает и может использовать добродетель. среди своих друзей и в их сообществе. Согласно Аристотелю, «многие люди могут практиковать добродетель в своих личных делах, но не могут делать это в своих отношениях с другими».^[79]

Аристотель, однако, говорит, что - помимо полной добродетели, которая охватывала бы не только все типы справедливости, но и все виды превосходства характера, - существует частичная добродетель, называемая справедливостью, которая явно отличается от других недостатков характера. Например, из-за трусости солдат может выбросить щит и бежать. Однако не каждый, кто убегает с поля боя, делает это из трусости. Часто, замечает Аристотель, эти действия вызваны чрезмерным стремлением или жадностью (плеонексия ) и приписываются несправедливости. В отличие от добродетелей, обсуждаемых до сих пор, несправедливый человек не обязательно желает того, что плохо для себя как личности, и даже не обязательно желает слишком многого, если слишком много будет плохо для него или нее. Такая «особая несправедливость» - это всегда жадность, направленная на определенные блага, такие как честь, деньги или безопасность.^[80]

Чтобы понять, как справедливость направлена ​​на то, что хорошо, необходимо смотреть дальше конкретных хороших или плохих вещей, которые мы могли бы хотеть или не хотеть получать как отдельные личности, и это включает рассмотрение точки зрения сообщества (предмет Аристотелевской теории). Политика ). Одна из добродетелей, говорит Аристотель, справедливость выглядит как «чужое благо», - аргумент, с которым также сталкивается Платон в своей работе. Республика.

Тем не менее, особая справедливость является предметом этой книги, и она уже была разделена на законное и справедливое, которые представляют собой два разных аспекта всеобщей справедливости или абсолютной добродетели. Что касается областей, в которых законопослушание может быть не то же самое, что быть справедливым, Аристотель говорит, что это следует обсуждать под заголовком «Политика».^[81] Затем он делит частную справедливость на две части: распределение делимых благ и исправление в частных сделках. Первая часть относится к членам сообщества, в котором один человек может иметь больше или меньше блага, чем другой. Вторая часть особого правосудия касается исправления в сделках, и сама эта часть делится на две части: добровольную и недобровольную, а непроизвольную - далее на тайные и насильственные подразделения.^[82] Следующая диаграмма показывает различия в обсуждении справедливости Аристотелем в Книге V, основанном на Бургер (2008) Приложение 3.

Пытаясь описать справедливость как средство, как и в случае с другими этическими добродетелями, Аристотель говорит, что справедливость включает «по крайней мере четыре элемента, а именно: двух лиц, для которых она справедлива, и две справедливые доли» (1131a). между тем, что слишком много, и тем, что слишком мало, а справедливое требует распределения между людьми равного роста.

Но во многих случаях неясно, как судить, что такое среднее, потому что, как указывает Аристотель, «если люди не равны, у них не будет равных долей; это когда равные владеют неравными долями или им распределяются неравные доли, или люди не равные равные доли, что возникают ссоры и жалобы ». (1131a23-24). То, что справедливо в распределении, также должно учитывать некоторую ценность. Участвующие стороны будут разными относительно того, чего они заслуживают, и важность этого является ключевым различием между справедливым распределением и исправительным правосудием, поскольку распределение может происходить только среди равных. Аристотель не указывает, как решить, кто заслуживает большего, подразумевая, что это зависит от принципов, принятых в каждом типе сообщества, но, скорее, он утверждает, что это своего рода пропорция, в которой справедливое является промежуточным звеном между всеми четырьмя элементами (2 для товар и 2 для людей). Заключительный момент, который Аристотель делает в своем обсуждении распределительной справедливости, заключается в том, что, когда необходимо распределить два зла, меньшее из зол является более достойным выбором и как таковое является большим благом (1131b21-25).

Вторая часть особого правосудия исправительна и состоит из добровольного и непроизвольного. Этот вид справедливости имеет дело со сделками между людьми, которые не равны, и рассматривает только вред или страдания, причиненные человеку. Это своего рода слепое правосудие, поскольку оно рассматривает обе стороны, как если бы они были равны независимо от их реальной ценности: «Не имеет значения, хороший человек обманул плохого человека, а плохой - хорошего». Еще раз пытаясь описать справедливость как средство, он говорит, что «люди требуют, чтобы судья был средним или средним - действительно, в некоторых местах судей называют посредниками, - поскольку они думают, что если они получат средство, то получат то, что есть. справедливость. Таким образом, справедливость - это своего рода средство, поскольку судья является посредником между сторонами в процессе ". Чтобы восстановить равенство обеих сторон, судья должен взять сумму, превышающую то, что есть у правонарушителя, и передать эту часть жертве, чтобы у обеих сторон было не больше и не меньше, чем равное. Это правило должно применяться для исправления как добровольных, так и вынужденных транзакций.^[83]

Наконец, Аристотель обращается к идее, что взаимность ("an глаз за глаз ") справедливость, идея, которую он связывает с Пифагорейцы.^[84] Проблема с таким подходом к правосудию, хотя он нормален для политики и законотворчества, заключается в том, что он игнорирует разницу между разными причинами совершения преступления. Например, это могло быть сделано из-за страсти или невежества, и это имеет решающее значение, когда дело доходит до определения справедливой реакции. Это, в свою очередь, возвращает Аристотеля к упоминанию о том, что законы обычно не совсем такие же, как то, что справедливо: «Политическая справедливость бывает двух видов: естественная и условная».^[85] В известном заявлении Аристотель подчеркивает мысль, которая, как и многие другие пункты в книге 5, как полагают, отсылает нас к рассмотрению теории Платона. Республика. «Некоторые люди думают, что все правила справедливости просто условны, потому что, в то время как закон природы неизменен и имеет одинаковую силу повсюду, поскольку огонь горит и здесь, и в Персии, правила справедливости, как считается, различаются».^[86] Аристотель настаивает на том, что справедливость фиксирована в природе в определенном смысле, но также может изменяться определенным образом: «правила справедливости, установленные не природой, а человеком, не везде одинаковы, поскольку формы правления не одинаковы, хотя повсюду существует только одна естественная форма правления, а именно лучшая форма ».^[87] Он считал, что люди в целом могут видеть, какие типы правил являются общепринятыми, а какие по своей природе, и он считал, что наиболее важным при попытке судить, справедлив ли кто-то или несправедлив, является определение того, сделал ли кто-то что-то добровольно или нет. Некоторые люди совершают преступления случайно или из-за иных пороков, кроме жадности или несправедливости.

Книга VI: Интеллектуальная добродетель

Книга VI Никомаховой этики идентична Книге V Никомаховой этики. Евдемова этика. Ранее в обеих работах, как в Книге IV Никомаховой этики, так и в аналогичной книге в Евдемовой этике (Книга III), хотя и различались, в конце говорилось, что следующим шагом было обсуждение справедливости. Действительно, в Книге I Аристотель изложил свое оправдание начинать с частностей и наращивать до высших вещей. Добродетели характера (возможно, не считая справедливости) уже обсуждались приблизительно, как достижение середины между двумя крайними вариантами, но теперь возникает вопрос, как мы узнаем и распознаем то, к чему стремимся или чего избегаем. Распознавание среднего означает распознавание правильного пограничного маркера (горос), который определяет границу среднего. Итак, практическая этика, обладая хорошим характером, требует знаний.

Ближе к концу книги I Аристотель сказал, что мы можем следовать за другими в рассмотрении души (psuchē) делиться на часть, имеющую причину, и часть без нее. До сих пор, говорит он, дискуссии велись об одном типе добродетели или превосходства (aretē) души - характера (этос, достоинство которого ēthikē aretē, моральная добродетель). Теперь он обсудит другой тип: мышление (Dianoia).

Часть души с разумом делится на две части:

• Тот, посредством которого мы созерцаем или наблюдаем вещи с неизменными причинами
• Тот, с помощью которого мы созерцаем переменные вещи - ту часть, с которой мы размышляем о действиях

Аристотель утверждает, что если признание зависит от сходства и родства между распознаваемыми вещами и частями души, осуществляющими распознавание, то душа естественным образом разрастается на две части, специализирующиеся на этих двух типах причин.^[88]

Аристотель перечисляет пять типов гексис (устойчивые предрасположенности), которые может иметь душа и которые могут раскрывать истину:^[89]

1. Изобразительное искусство (Techne ). Это рационально, потому что предполагает создание вещей осознанно и так, чтобы их можно было объяснить. (Делать вещи так, чтобы их нельзя было объяснить, не было бы Techne.) Это касается переменных вещей, но конкретно промежуточных целей. Дом строится не ради него самого, а для того, чтобы ему было где жить и так далее.
2. Знание (Эпистема ). «Мы все полагаем, что то, что мы знаем, не может быть иначе». И «это ускользает от нашего внимания, когда они есть или нет». «Кроме того, все знания кажутся доступными для обучения, а всему известному можно научиться».^[90]
3. Практическое суждение (Фронезис ). Это суждение, используемое для принятия правильного решения в отношении общих действий, а не конкретных действий, как в Techne. Хотя правда в Techne будет касаться создания чего-то необходимого для более высокой цели, фронезис судит о вещах в соответствии с целью хорошей жизни в целом. Это, в отличие от Techne и эпистема, является важным достоинством, которое потребует дальнейшего обсуждения. Аристотель связывает эту добродетель с политическим искусством. Аристотель отличает умелое обсуждение от знания, потому что нам не нужно размышлять о вещах, которые мы уже знаем. Это также отличается от умения догадываться или от умения учиться, потому что истинное рассмотрение - это всегда тип исследования и рассуждения.
4. Мудрость (София). Поскольку мудрость принадлежит мудрым, которые необычны, она не может быть тем, что овладевает истиной. Это оставлено на усмотрение, и Аристотель описывает мудрость как комбинацию ум и эпистема («знание с головой»).
5. Интеллект (Ноус ). Это способность, которую мы развиваем с опытом, чтобы понять источники знаний и истины, наши важные и фундаментальные предположения. В отличие от знаний (эпистема), он имеет дело с невысказанными истинами.^[91] Обе phronēsis и ум направлены на пределы или крайности, и, следовательно, среднее, но nous - это не тип рассуждения, а скорее восприятие универсалий, которые могут быть выведены из конкретных случаев, включая цели практических действий. Ноус поэтому поставляет phronēsis со своими целями, без которых phronēsis было бы просто «естественной добродетелью» (aretē phusikē) называется умом (деинотес).^[92]

В последних главах этой книги (12 и 13) Аристотель сравнивает важность практической мудрости (фронезис) и мудрость (София). Хотя Аристотель описывает софию как более серьезную, чем практическое суждение, поскольку она связана с более высокими вещами, он упоминает более ранних философов: Анаксагор и Фалес, как примеры, доказывающие, что можно быть мудрым, обладая как знаниями, так и интеллектом, но при этом лишенным практических суждений. Зависимость София на фронезис описывается как зависимость здоровья от медицинских знаний. Мудрость, как и здоровье, нацелена на то, чтобы быть составной частью той самой совершенной добродетели, которая делает счастье.

В заключение Аристотель утверждает, что в любом случае, если рассматривать добродетели в их высшей форме, все они будут существовать вместе.

Книга VII. Препятствия на пути к добродетели

Эта книга - последняя из трех книг, идентичных как в Никомахова этика и Евдемова этика. В последней это книга VI. Он расширяет ранее разработанные обсуждения, особенно с конца Книги II, в отношении порока. Аколасия и сила софросуна.

Аристотель называет три вещи, которых следует избегать людям, которые связаны с характером:

• Зло или пороки (какия), противоположности добродетелей. Они уже обсуждались в Книге II, потому что, как и добродетели, пороки являются устойчивыми наклонностями (гексейс), «сознательно и намеренно избранный» (Sachs, p. 119).
• Недержание мочи (акрасия), противоположность самоограничения. В отличие от настоящих пороков, это слабости, когда кто-то пассивно следует побуждению, а не сознательному выбору.
• Быть звероподобным или жестоким (Thêoriotês), противоположность чему-то большему, чем человек, чему-то героическому или богоподобному, например Гомер атрибуты к Гектор. (Аристотель отмечает, что эти термины «звероподобный» и «богоподобный», строго говоря, относятся только к людям, потому что у настоящих зверей или богов не было бы ни добродетели, ни порока.)^[93]

Поскольку порок (плохой эквивалент добродетели) уже обсуждался в Книгах II-V, то в Книге VII сначала акрасия, а потом и о зоофилии.

Книга VII. Главы 1–10: Самообладание

Согласно Аристотелю, акрасия и самоограничение, не должны «восприниматься как тождественные добродетели и пороку, но при этом как отличные от них».^[94] Аристотель утверждает, что не следует проводить простое уравнение между добродетелью воздержания и самоограничением, потому что самоограничение может сдерживать хорошие желания или слабые, ничем не примечательные. Более того, по-настоящему сдержанный человек не будет сдерживать дурных желаний.

Аристотель рассматривает различные мнения о самообладании, наиболее важное из которых он связывает с Сократом. Согласно Аристотелю, Сократ утверждал, что любое необузданное поведение должно быть результатом невежества, в то время как обычно считается, что необузданный человек делает то, что он считает злом, откладывая свои собственные расчеты и знания под влиянием страсти. Аристотель начинает с предположения, что Сократ, должно быть, ошибается, но в конце главы 3 приходит к выводу, что «то, что искал Сократ, оказалось верным».^[95] Его способ приспособления Сократа основывается на различии между знанием, которое активирован или нет, например у кого-то пьяного или разъяренного. Люди в таком состоянии могут звучать так, будто у них есть знания, как актер или студент, читающий урок.

В главе 4 Аристотель указывает, что когда мы называем кого-то необузданным, это делается в случаях (как раз в тех случаях, когда мы говорим, что у кого-то есть порок Аколасия в Книге II), где телесные удовольствия или боль, например, связанные с едой и сексом, заставили кого-то действовать постыдным образом вопреки собственному выбору и разуму. Другие типы неспособности овладеть собой: акрасия только в квалифицированном смысле, например акрасия «в гневе» или «в погоне за честью». Он обсуждает их далее, говоря о тенденциях, которые не являются ни пороком, ни акрасия, но более звероподобный.^[96]

Аристотель делает Природа и воспитание По его словам, различие между различными причинами звериного поведения происходит «в одних случаях из-за естественной предрасположенности, а в других - из-за привычки, как у тех, кто подвергался насилию с детства». Он называет их состояниями, подобными животным и болезням.^[97] Аристотель говорит, что «всякого рода бессмысленность, трусость, расточительство или грубость, доходящие до крайности, подобны животным или болезням».^[98]

Для Аристотеля акрасия, «безудержность», отличается от поведения животных, потому что это характерно для людей и включает в себя сознательное рациональное мышление о том, что делать, даже если выводы этого мышления не применяются на практике. Когда кто-то ведет себя чисто по-животному, то, к лучшему или худшему, он действует не на основе какого-либо сознательного выбора.

Возвращаясь к вопросу о гневе или задорности (тумос) то Аристотель отличает это от желаний, потому что он говорит, что он слушает разум, но часто слышит неправильно, как поспешный слуга или сторожевой пес. Он противопоставляет это желанию, которое, по его словам, не подчиняется разуму, хотя часто является причиной плетения несправедливых заговоров.^[99] Он также говорит, что плохой характер более естественен и менее виноват, чем желание чрезмерных ненужных удовольствий.^[100] И он утверждает, что акты высокомерие никогда не возникают из-за гнева, но всегда связаны с поиском удовольствий, тогда как сердитые люди действуют от боли и часто сожалеют об этом.^[101]

Итак, есть два способа, которыми люди теряют способность управлять своими собственными действиями и не действуют в соответствии со своими собственными соображениями. Один из них - возбудимость, когда человек не ждет разума, а следует воображению, часто не будучи подготовленным к событиям. Другой, худший и менее излечимый случай - это случай слабого человека, который все обдумал, но не может действовать как обдуманно, потому что страсть уносит его в другом направлении.^[102] Тем не менее, лучше иметь акрасия чем истинный порок Аколасия, где неумеренный выбор сознательно делается ради них самих. Такие люди даже не знают, что они неправы, и не жалеют. Это еще менее излечимо.^[103]

Наконец, Аристотель обращается к нескольким вопросам, поднятым ранее, на основе того, что он объяснил:

• Не каждый, кто твердо придерживается рационального и даже правильного решения, обладает самообладанием. Упрямые люди на самом деле больше похожи на людей без самообладания, потому что отчасти ими руководит удовольствие от победы.
• Не каждый, кто не может оставаться твердым на основе своих лучших размышлений, действительно не владеет собой. В качестве примера он приводит случай Неоптолем (в Софокл ' Филоктет ) отказался лгать, несмотря на то, что был частью плана, с которым он согласился.^[104]
• Человек с практическим суждением (фронезис) не могу иметь акрасия. Иногда это может показаться так, потому что простая смекалка иногда может произносить слова, которые могут звучать мудро, как актер или пьяный человек, читающий стихи. Как обсуждалось выше, человек, которому не хватает самообладания, может обладать знаниями, но не активными знаниями, на которые они обращают внимание.^[105]

Книга VII. Главы 11–14: Удовольствие как нечто, чего следует избегать

Аристотель рассматривает удовольствие в двух отдельных частях Никомахова этика (книга 7 главы 11-14 и книга 10 главы 1-5). Платон обсуждал подобные темы в нескольких диалогах, в том числе Республика и Филебус и Gorgias.

В главе 11 Аристотель рассказывает о некоторых вещах, сказанных об удовольствии, и особенно о том, почему оно может быть плохим. Но в главе 12 он говорит, что ничто из этого не показывает, что удовольствие - это плохо и даже не самое лучшее. Во-первых, то, что хорошо или плохо, не обязательно должно быть просто хорошим или плохим, но может быть хорошим или плохим для определенного человека в определенное время. Во-вторых, согласно способу Аристотеля анализировать причинно-следственную связь, хорошее или плохое может быть либо деятельностью («быть на работе», Энергия ), либо стабильный нрав (гексис ). Удовольствие от восстановления в естественном гексис случайны и неестественны, например временное удовольствие, которое может исходить от горького вкуса. Вещи, приятные по своей природе, - это приятные сами по себе занятия, не связанные с болью или желанием. Примером этого Аристотель является созерцание. В-третьих, такие удовольствия - это способы работы, самоцель, а не просто процесс возникновения, нацеленный на более высокую цель. Даже если сдержанный человек избегает излишеств в каких-то удовольствиях, у них все равно есть удовольствия.^[106]

Глава 13 начинается с боли, говоря, что это явно плохо, либо в простом смысле, либо как препятствие. Он утверждает, что это дает понять, что удовольствие - это хорошо. Он отвергает аргумент Спевсипп что удовольствие и боль различаются только по степени, потому что это все равно не принесет удовольствия, плохого и не остановит его, или, по крайней мере, некоторого удовольствия, даже если оно будет лучшим. Отсюда Аристотель фокусируется на идее о том, что удовольствие беспрепятственно и что, хотя оно имело бы определенный смысл для счастья (эвдемония) быть работающим, которому в некотором роде ничто не мешает, затруднение вряд ли может быть хорошим. Аристотель апеллирует к распространенному мнению о том, что люди стремятся к определенному типу удовольствия, и предполагает, что телесное удовольствие, хотя и может быть наиболее очевидным видом удовольствия, не является единственным видом удовольствия. Он указывает, что если удовольствие - это плохо, то у счастливого человека не будет более приятной жизни, чем у другого, и у него не будет причин избегать боли.^[107]

В главе 14 сначала указывается, что любой уровень боли вреден, в то время как в отношении удовольствия плохи только чрезмерные телесные удовольствия. Наконец, он спрашивает, почему людей так привлекают телесные удовольствия. Помимо естественных пороков и случаев, когда восстановление здоровья приносит телесное удовольствие, Аристотель утверждает более сложный метафизический причина, которая состоит в том, что для людей перемены сладки, но только из-за некоторых недостатков в нас, которые заключаются в том, что часть каждого человека имеет бренную природу, а «природа, которая нуждается в изменении [..], не проста и не хороша». Бог же, напротив, «постоянно наслаждается одним простым удовольствием».^[108]

Книги VIII и IX: Дружба и партнерство

Книга II Глава 6 обсуждала такую ​​добродетель, как дружба. Аристотель теперь говорит, что дружба (филия ) сам по себе является добродетелью или включает в себя добродетель. Это важно не только для хорошей жизни как средство, но и как благородная или красивая цель, которая сама по себе заслуживает похвалы, и иногда считается, что быть хорошим другом связано с тем, чтобы быть хорошим человеком.^[109]

Изучение дружбы в Никомаховой этике длиннее, чем в любой другой теме, и идет непосредственно перед завершением всего исследования. Книги VIII и IX продолжаются, но разрыв заставляет первую книгу сосредоточиться на дружбе как на небольшой версии политического сообщества, в котором узы, более сильные, чем справедливость, удерживают людей вместе, а вторая рассматривает ее как расширение личности через Которые все силы могут приблизиться к своему высшему развитию. Таким образом, дружба служит мостом между достоинствами характера и интеллектом.

— Сакс (2002) стр.209

Аристотель говорит, что размышления (например, о том, возникает ли любовь из-за влечения между подобными вещами) неуместны в этой дискуссии, и он разделяет цели дружбы или любви на три типа, каждый из которых дает чувство доброй воли, идущее в двух направлениях:

• Полезность или полезность
• Удовольствие
• В погоне за добром

Двое уступают друг другу по мотиву: дружба, основанная на полезности и удовольствии, рассматривает друзей не как людей, а за то, что они могут дать взамен.^[110]

Дружба полезности - это отношения, которые складываются безотносительно к другому человеку. К этой дружбе относятся семейные узы гостеприимства с иностранцами, типы дружбы, которые Аристотель ассоциирует с пожилыми людьми. Такие друзья часто не очень заинтересованы в совместной жизни, и отношения легко разрываются, когда они перестают быть полезными.^[111]

На следующем уровне приятная дружба основана на мимолетных эмоциях и связана с молодыми людьми. Однако, хотя такие друзья действительно любят быть вместе, такая дружба также легко заканчивается, когда люди больше не получают удовольствия от совместной деятельности или больше не могут участвовать в ней вместе.^[111]

Дружба, основанная на добре, - это идеальная форма дружбы, когда оба друга наслаждаются добродетелью друг друга. Пока оба друга сохраняют одинаковые добродетельные характеры, отношения будут продолжаться и будут приятными, полезными и хорошими для обеих сторон, поскольку за ними стоит забота о самом друге, а не что-то еще. Такие отношения редки, потому что хорошие люди редки, а плохие люди не получают удовольствия друг от друга.^[112]

Аристотель предполагает, что, хотя слово «друг» используется по-разному, возможно, лучше всего будет сказать, что дружба, основанная на удовольствии и полезности, аналогична настоящей дружбе. Иногда возможно, что, по крайней мере, в случае с людьми, которые дружат ради удовольствия, знакомство приведет к лучшему типу дружбы, поскольку друзья учатся восхищаться персонажами друг друга.^[113]

Книга IX и последние разделы Книги VIII обращаются к вопросу о том, как друзья и партнеры должны вознаграждать друг друга и относиться друг к другу, будь то деньги, честь или удовольствие. Иногда это может быть сложно, потому что стороны могут быть не равными. Аристотель отмечает, что жалобы на несправедливость могут повредить дружбе, приносящей пользу, и напоминает, что «объекты и личные отношения, о которых идет речь, [...] выглядят такими же, как и те, которые являются сфера правосудия ".^[114] И именно транзакции друзей по полезности иногда требуют использования писаных законов.^[115] Более того, все ассоциации и дружеские отношения являются частью большего сообщества, полис,^[116] и разные отношения можно сравнить с разными типами конституции, согласно той же системе классификации, которую Аристотель объясняет в своей Политика (Монархия, Тирания, Аристократия, Олигархия, Тимократия, и Демократия ).^[117]

Книга X: Удовольствие, счастье и воспитание

Книга X. Главы 1–5: Теория удовольствия

Удовольствие обсуждается на протяжении всего Этика, но последнее, более сфокусированное и теоретическое рассмотрение дается в книге X. Аристотель начинает с того, что ставит под сомнение эмпирическое правило, принятое в более приблизительных ранних разделах, согласно которому люди думают, что удовольствия следует избегать - если не потому, что оно просто плохо, то потому, что люди слишком склонны к поиску удовольствий. Он утверждает, что действия людей показывают, что это не совсем то, во что они верят. Он рассматривает некоторые аргументы предыдущих философов, в том числе первые Евдокс и Платон, чтобы утверждать, что удовольствие - это явно добро, преследуемое само по себе, даже если оно не Доброили, другими словами, то, что объединяет все хорошее.

В главе 3 Аристотель применяет к удовольствию свою теорию движения (кинесис) как Энергия как объяснено в его Физика и Метафизика. С точки зрения этого подхода удовольствие - это не движение или (кинесис), потому что, в отличие от движения по определенной комнате, строительства дома или части дома, у него нет конечной точки, когда мы можем сказать, что оно завершено. Это больше похоже на видение того, что либо происходит полностью, либо не происходит. «Каждый момент приятного сознания - совершенное целое».^[118] Доменико ди Пьяченца полагается на это как на авторитет в своем трактате 15 века о принципах танца (один из самых ранних письменных документов формальных принципов танца, который в конечном итоге стал классический балет ). Ибо ди Пьяченца, который учил, что идеальная плавность танцевального движения может быть достигнута только посредством баланса качеств, опирался на аристотелевские философские концепции движения, меры и памяти, чтобы превозносить танец по моральным соображениям как добродетель.^[119]

Чувственное восприятие, такое как зрение, находится в совершенной деятельности (Teleia Energeia), когда он находится в лучших условиях и направлен на лучшие объекты. И когда в такой совершенной деятельности присутствует какое-либо чувство, тогда есть удовольствие, и аналогично мышление (Dianoia) и созерцание (Theōria) связаны с удовольствиями. Но, например, наблюдение - это целое, как и связанное с ним удовольствие. Удовольствие не завершает видение или размышление, но является дополнительной деятельностью, так же как у здорового человека может быть дополнительный хороший «цветок благополучия».^[120]

Это поднимает вопрос, почему удовольствие не длится долго, а исчезает, как будто мы устаем. Аристотель предлагает решение этой проблемы: удовольствие преследуют из-за желания жить. Жизнь - это деятельность (Энергия), состоящий из множества видов деятельности, таких как музыка, размышления и созерцания, и удовольствие приносит вышеупомянутое дополнительное завершение каждому из них, принося удовлетворение и делая жизнь достойной выбора. Аристотель говорит, что мы можем отбросить вопрос о том, живем ли мы для удовольствия или выбираем удовольствие ради жизни, поскольку эти два вида деятельности кажутся неспособными разделиться.^[121]

Различная деятельность в жизни, разное чувственное восприятие, мышление, созерцание приносят разные удовольствия, и эти удовольствия заставляют деятельность расти, например, флейтист становится лучше, поскольку он также получает от этого больше удовольствия. Но эти удовольствия и связанные с ними действия также мешают друг другу, так же как флейтист не может участвовать в споре во время игры. Это поднимает вопрос о том, каких удовольствий следует больше преследовать. Некоторые удовольствия более прекрасны, а некоторые более низменны или испорчены. Некоторые из них Аристотель ранжирует следующим образом:^[122]

1. мышление
2. достопримечательность
3. слух и обоняние
4. вкус

Аристотель также утверждает, что каждому виду животных свойственны удовольствия, и точно так же между людьми могут быть различия в том, какие удовольствия им больше всего подходят. Аристотель полагает, что было бы самым прекрасным сказать, что человек с серьезным моральным статусом является подходящим стандартом, а все, что им нравится, является самым приятным.^[123]

Книга X. Главы 6–8: Счастье

Обращаясь к счастью, цель всего Этика; согласно первоначальному определению Книги I, это деятельность или работа, выбранная ради себя морально серьезным и добродетельным человеком. Это поднимает вопрос, почему игры и телесные удовольствия не могут быть счастьем, потому что, например, тираны иногда выбирают такой образ жизни. Но Аристотель сравнивает тиранов с детьми и утверждает, что игры и расслабление лучше всего рассматривать не как самоцель, а как деятельность ради более серьезной жизни. Любой случайный человек может наслаждаться телесными удовольствиями, в том числе раб, и никто не захочет быть рабом.^[124]

Аристотель говорит, что если совершенное счастье - это деятельность в соответствии с высшей добродетелью, то эта высшая добродетель должна быть добродетелью высшей части, а Аристотель говорит, что это должен быть интеллект (ум ) «или что-то еще, что, как думают, управляет и ведет нас по природе, и имеет познание того, что благородно и божественно». Этой высшей деятельностью, говорит Аристотель, должно быть созерцание или умозрительное мышление (energeia ... theōrētikē). Это тоже самое устойчивое, приятное, самодостаточное занятие; что-то нацелено на самоцель. (В отличие от политики и войн, здесь речь идет не о делах, которые мы предпочли бы не делать, а о том, что мы делаем на досуге.) Однако Аристотель говорит, что эта цель не является строго человеческой, и что для ее достижения нужно жить в соответствии не с нашими смертными мыслями, а с чем-то бессмертным и божественным, что есть внутри людей. Согласно Аристотелю, созерцание - единственный вид счастливой деятельности, которую не было бы смешно представить себе у богов. Интеллект действительно является истинным «я» каждого человека, и этот тип счастья будет наиболее подходящим для людей счастьем, причем какэвдемония) и интеллект (ум) быть вещами, которых нет у других животных. Аристотель также утверждает, что по сравнению с другими добродетелями, созерцание требует наименьшего количества имущества и дает наибольшую уверенность в себе, «хотя верно то, что, будучи человеком и живя в обществе других, он выбирает совершать добродетельные действия. , и поэтому ему потребуются внешние блага, чтобы жить как человеческое существо ".^[125]

Книга X. Глава 9: Потребность в образовании, привыкании и хороших законах

Молодые спартанцы делают упражнения к Эдгар Дега (1834–1917). Аристотель одобрил то, как Спартанский Закон ориентирован на воспитание.

Наконец, Аристотель повторяет, что обсуждение Этика не достиг своей цели, если он не действует на практике. Теорий недостаточно. Однако практика добродетели требует хорошего образования и привыкания с раннего возраста в обществе. В противном случае молодые люди никогда не смогут испытать высшие формы удовольствия и отвлекаются на самые легкие. Хотя родители часто пытаются это сделать, очень важно, чтобы в обществе также были хорошие законы. Но относительно этой потребности в хороших законах и образовании Аристотель говорит, что всегда была проблема, которую он теперь пытается решить: в отличие от медицинской науки, теоретики счастья и учителя добродетели, такие как софисты, сами никогда не имеют практического опыта. , в то время как хорошие родители и законодатели никогда не теоретизировали и не разработали научный подход к анализу лучших законов. Кроме того, очень немногие законодатели, возможно, только Спартанцы, сделали образование центром законотворческой деятельности, как и следовало ожидать. Образование должно быть больше похоже на медицину, с практикой и теорией, а это требует нового подхода к изучению политики. Такое исследование, по его словам, должно помочь даже в тех сообществах, где законы не очень хороши, и родители должны пытаться привить правильные привычки у самих молодых людей без надлежащей помощи со стороны законодателей.

Аристотель закрывает Никомахова этика поэтому, объявляя программу изучения политики, включая сбор исследований различных конституций, обычно предполагается, что результаты этой программы содержатся в работе, которая существует сегодня и известна как Политика.^[126]

Смотрите также

Сноски

дальнейшее чтение

внешняя ссылка

• Никомахова этика Аристотеля с описанием глав и прямыми ссылками на главы для всех 10 книг
• В. Д. Росс перевод
  • из Университета Аделаиды (Университет Аделаиды )
  • из архива интернет-классики (Массачусетский Институт Технологий )
  • из ничегоistic.org
  • из Макмастера (PDF)
• Перевод H Rackham плюс греческая версия (Проект Персей )
• Лекция об Аристотеле Никомахейская этика Очень полный анализ Никомахова этика.
• Никомахова этика Sparknote Учебное пособие для Никомахова этика.
• Никомахова этика, пер. Харрис Рэкхэм (HTML at Perseus) с Числа Беккера.
• Джон Н. Хацопулос, 2009 г., «Границы правильного и неправильного - обучение и человеческий мозг», Бюллетень ACSM, февраль 2009 г., стр. 20–22.^{[мертвая ссылка ]}
• Никомахова этика аудиокнига в общественном достоянии на LibriVox
• Diglossa.org/Aristotle/Ethics: многоязычная библиотека^{[постоянная мертвая ссылка ]} Русский: Н. В. Брагинская, англ .: W. D. Ross
• PDF-файлы нескольких (в настоящее время) переводов и комментариев к Никомахова этика