Женщины в классических Афинах - Women in Classical Athens

Фотография погребальной стелы, изображающая женщину со служанкой.
В Могильная стела Гегесо (c.410–400 до н. Э.) - один из лучших сохранившихся образцов аттических надгробных стел. Начиная примерно с 450 г. на афинских надгробных памятниках все чаще изображались женщины, поскольку их гражданское значение возрастало.[1]

Изучение жизни женщины в классических Афинах является важной частью классической науки с 1970-х годов. Жизни афинских женщин известны из множества древних источников. По большей части это литературные свидетельства, в основном из трагедия, комедия, и ораторское искусство; дополнены археологическими источниками, такими как эпиграфия и керамика. Все эти источники были созданы мужчинами - и в основном для них: не сохранилось древних свидетельств античных афинских женщин об их собственной жизни.

Девочки в классических Афинах не получали формального образования; скорее, их матери научили бы их навыкам, необходимым для ведения домашнего хозяйства. Они женились в молодом возрасте, часто на гораздо более взрослых мужчинах. Когда они женились, афинские женщины играли две основные роли: рожать детей и вести домашнее хозяйство. Идеальная афинская женщина не выходила на публику и не общалась с мужчинами, к которым она не имела отношения, хотя эта идеология уединения могла быть применима только в богатых семьях. В большинстве домашних хозяйств женщины были необходимы для выполнения таких задач, как поход на рынок и заправка воды, что требовало времени вне дома, где было возможно общение с мужчинами.

Юридически права женщин были ограничены. Им было запрещено участвовать в политической жизни, а афинским женщинам не разрешалось представлять себя по закону, хотя кажется, что метик женщины могли. (А метик был иностранцем-резидентом - свободным, но без прав и привилегий гражданства). Им также запрещалось совершать хозяйственные операции на сумму, превышающую номинальную. Однако, похоже, это ограничение соблюдалось не всегда. В более бедных семьях женщины работали бы, чтобы зарабатывать деньги, а также отвечали бы за домашние дела, такие как приготовление пищи и стирка одежды. Афинские женщины имели ограниченные возможности владеть собственностью, хотя могли иметь значительное приданое и могли наследовать предметы.

Сфера общественной жизни, в которой афинские женщины могли участвовать наиболее свободно, - это религиозная и ритуальная сфера. Наряду с важными фестивалями, предназначенными исключительно для женщин, они участвовали во многих смешанных ритуальных мероприятиях. Особое значение имел культ Афины Полиас, жрица которой имела значительное влияние. Женщины играли важную роль в Панатенея, ежегодный фестиваль в честь Афины. Женщины также играли важную роль в домашних религиозных ритуалах.

Историография

Источники

Нельзя сказать слишком сильно или слишком часто, что подборка книг-текстов, доступных нам сейчас, не представляет греческое общество в целом.

— Джон Дж. Винклер, Ограничения желания: антропология пола и пола в Древней Греции[2]
Часть серии по
Женщины в обществе
Символ Венеры

Основными источниками жизни женщин в классических Афинах являются литературные, политические и юридические,[3] и художественный.[4] Поскольку женщины играют важную роль во многих афинских произведениях, сначала кажется, что существует множество свидетельств жизни и опыта афинских женщин.[5] Однако сохранившиеся литературные свидетельства написаны исключительно мужчинами: древние историки не имеют прямого доступа к верованиям и опыту классических афинских женщин.[5] Именно из-за этого Джон Дж. Винклер пишет в Ограничения желания что «большинство наших сохранившихся документов просто не может приниматься за чистую монету, когда они говорят о женщинах».[6]

В соответствии с Сара Помрой, «трагедии нельзя использовать как самостоятельный источник жизни средней женщины»[7] поскольку положение женщин в трагедии было продиктовано их ролью в доклассических мифах, использовавшихся трагиками в качестве источников.[8]Тем не мение, А. В. Гомм «Положение женщин в Афинах в пятом и четвертом веках» 1925 года в значительной степени опиралось на трагедию как на источник и утверждало, что классическая афинская трагедия смоделировала своих женских персонажей с жизней современных женщин.[9] Актуальность комедии как доказательства также оспаривается. Помрой пишет, что, поскольку комедия чаще имеет дело с обычными людьми, чем с мифологическими героями и героинями, для социальной истории это более надежный источник, чем трагедия.[7] Гомм, однако, раскритиковал использование Старая комедия как свидетельство повседневной жизни, «ибо с Аристофаном все может случиться».[10]

Другой важный источник жизни женщин в классических Афинах - это сохранившиеся юридические выступления. Поскольку многие из них касаются наследования, они являются ценными источниками афинского отношения к полу и семье.[11] Хотя к этим источникам следует относиться с осторожностью, потому что судебные процессы в классических Афинах были «по существу риторической борьбой»,[12] они полезны для получения информации об идеологиях пола, семьи и домашнего хозяйства.[11] Эти речи также часто содержат ссылки и даже тексты афинских законов, не сохранившихся иным образом. Псевдодемосфеническая речь Против Неэры, например, содержит закон о супружеской неверности, который иначе не засвидетельствован.[13]

Археологические и иконографический доказательства предоставляют более широкий спектр точек зрения, чем литература. Известно, что в число производителей древнеафинского искусства входили метика.[14] Некоторые из этих произведений искусства могли быть созданы женщинами и детьми.[14] Хотя произведенное искусство (особенно керамика, надгробные стелы и статуэтки) использовалось более широким кругом людей, чем большая часть афинской литературы, включая женщин и детей[14]- неизвестно, насколько точно иконография классического искусства отображала реальность классического общества.[15]

Подходы

До 20 века, а в некоторых случаях даже до 1940-х годов, историки в основном принимали древние литературные источники за чистую монету как свидетельства жизни женщин в древнем мире.[16] В середине 20 века ситуация начала меняться. Ранние инновации в изучении женщин в древней истории начались во Франции, когда Школа Анналов начали проявлять больший интерес к недопредставленным группам. Роберт Фласельер был влиятельным ранним автором о женщинах в Греции.[17] Примерно в то же время феминистская философия, такая как Симона де Бовуар с Второй секс также исследовал жизнь женщин в классическом мире.[17]

Под влиянием феминизм второй волны, изучение женщин в древности получило широкое распространение в англоязычном мире в 1970-х годах.[17] С тех пор количество стипендий для женщин в древнем мире резко увеличилось. Первой крупной публикацией в этой области стал специальный выпуск журнала за 1973 год. Аретуза,[18] цель которого - взглянуть на женщин в древнем мире с феминистской точки зрения.[17] В 1975 году вышло первое издание книги Сары Помрой. Богини, шлюхи, жены и рабыни был опубликован. Это было описано как «открытие женских исследований в классике».[19] Лин Фоксхолл назвал книгу Помероя «революционной» и «большим шагом вперед» по сравнению с предыдущими англоязычными исследованиями древних женщин.[20] В соответствии с Шелли Хейли, Работа Помероя «узаконила изучение греческих и римских женщин в древние времена».[21]

Однако классика была охарактеризована как «заведомо консервативная» область,[21] поначалу история женщин принималась медленно: с 1970 по 1985 год в крупных журналах было опубликовано лишь несколько статей о древних женщинах.[22] В 1976 году один обзор смог охватить «всю область недавних исследований женщин во всей классической античности».[23] Однако к 1980 году писать о женщинах в классических Афинах стали называть «позитивно модными».[3] а в 1989 году женские исследования были охарактеризованы как «одна из самых захватывающих точек роста» в классике.[24]

Наряду с феминистской теорией, работа Мишель Фуко, под влиянием структурализм и постструктурализм, оказал значительное влияние на изучение гендера в классической античности.[25] Фуко хвалили за то, что он смотрел на гендер через призму социальных систем.[26] По словам Лин Фоксхолл, его подход «оказал большее влияние на гендерные исследования, чем что-либо еще со времен феминизма второй волны».[25] и "в некоторых кругах практически каноничен".[27] Однако работу Фуко критиковали за «поверхностное обсуждение женщин как исторических субъектов».[28]

Интерес ученых к жизни женщин в древнем мире продолжает расти. К 2000 году обзор книг, посвященных женщинам в Древней Греции, опубликованных за трехлетний период, мог охватывать восемнадцать работ, не будучи исчерпывающим.[23] Существенно расширился также круг тем, которыми занимаются женщины-историки; в 1980 году вопрос статуса женщин был самой важной темой для историков афинских женщин,[3] но к 2000 году ученые также работали над «гендером, телом, сексуальностью, мужественностью и другими темами».[23]

До 80-х годов прошлого века исследователей-женщин классических Афин интересовал, прежде всего, статус женщин.[29] и как на них смотрели мужчины.[3] Ранние феминистские исследования были направлены на утверждение, что женщины играли важную роль в древней истории, и на демонстрацию того, как их угнетали.[30] Ранние ученые считали афинские женщины «неблагородным» местом,[31] но в 1925 г. эта позиция была оспорена Арнольд Викомб Гомм. По словам Гомме, женщины имели высокий социальный статус, несмотря на их ограниченные юридические права; его мнение с тех пор укрепляет эту позицию.[32] Помрой приписывает разнообразие точек зрения типам доказательств, которые отдают предпочтение ученым: те, кто аргументирует высокий статус афинских женщин, в основном ссылаются на трагедию, а те, кто возражает против нее, подчеркивают ораторское искусство.[9]

С повышением интереса к истории женщин со стороны ученых-классиков ряд смежных дисциплин также приобрели большее значение. Классики стали больше интересоваться семьей с тех пор, как Вторая мировая война, с У. К. Лейси 1968 Семья в классической Греции особенно влиятельный.[33] В история детства возникла как субдисциплина истории в 1960-х годах,[34] и другие дисциплины, такие как изучение древней медицины, испытали влияние феминистского подхода к классике.[19]

Детство

Фотография надгробной стелы в память молодой девушки
Афинские девушки в детстве играли в куклы. Плэнгон, молодая девушка на этой могильной стеле, держит в правой руке куклу.

Младенческая смертность было обычным явлением в классических Афинах, где, возможно, 25 процентов детей умирали при рождении или вскоре после него.[35] Помимо естественного риска родов, древние афиняне практиковали детоубийство; по словам Сары Помрой, девочек убивали чаще, чем мальчиков.[36] Дональд Энгельс утверждал, что высокий уровень детоубийства женского пола был «демографически невозможен»,[37] хотя с тех пор ученые в значительной степени отклонили этот аргумент.[38][примечание 1] Хотя ученые пытались определить уровень детоубийств женского пола, Синтия Паттерсон отвергает этот подход, поскольку он задает неправильные вопросы; Паттерсон предлагает ученым вместо этого рассмотреть социальную важность и влияние этой практики.[40]

Джанет Бернетт Гроссман пишет, что на сохранившихся аттических надгробиях девочек, похоже, поминают примерно так же часто, как и мальчиков, хотя предыдущие ученые предполагали, что мальчиков поминают вдвое чаще.[41] Если они выжили, афинских детей называли на церемонии ( декат) через десять дней после рождения.[42] Другие афинские церемонии празднования родов (в пять, Семь, и через сорок дней после рождения).[43] Более поздние обряды перехода были, по-видимому, более распространены и сложны для мальчиков, чем для девочек.[44]

Классические афинские девушки, вероятно, достигли менархе примерно в четырнадцать лет, когда они поженились бы.[45] Девочек, умерших до замужества, оплакивали из-за того, что они не достигли зрелости. Мемориальные вазы для умерших девушек в классических Афинах часто изображали их одетыми как невесты, а иногда и имели форму Loutrophoroi (вазы с водой, которыми мылись перед свадьбой).[46]

Афинские девушки не получили формального образования; вместо этого их матери обучали их домашним навыкам, необходимым для ведения домашнего хозяйства. Формальное образование мальчиков состояло из риторики, необходимой для эффективного участия в политической жизни, и физического воспитания для подготовки к военной службе. Эти навыки не считались необходимыми для женщин, которым было запрещено их изучать.[47] Классическое искусство указывает на то, что девочки и мальчики играли с такими игрушками, как волчки, обручи и качели, а также играли в такие игры, как контрейлерство.[48] Надгробие Плангона, афинской девочки лет пяти, находится в Глиптотека музей в Мюнхен, показывает, что она держит куклу; набор костяшки висит на стене на заднем плане.[49]

О роли афинских детей в религии известно больше, чем о любом другом аспекте их жизни, и, похоже, они играли заметную роль в религиозных церемониях.[50] Девушки сделали подношения Артемида накануне свадьбы, во время беременности и при родах.[35] Хотя девочки и мальчики появляются на винные кувшины связан с праздником ранней весны Антестерия, изображения мальчиков встречаются гораздо чаще.[48]

Семейная жизнь

Брак

Смотрите также: Брак в Древней Греции
Фотография греческого горшка, оформленного в краснофигурном стиле, на котором изображена женщина в колеснице, запряженной упряжкой лошадей.
Брак считался самой важной частью жизни свободной афинской женщины. Этот ящик, известный как пиксис, использовался для хранения женских украшений или косметики и украшен сценой свадебного шествия.

Основная роль свободных женщин в классических Афинах заключалась в том, чтобы выходить замуж и рожать детей.[46] Акцент на браке как способе сохранения семьи посредством деторождения изменился с архаичный Афины, когда (по крайней мере, среди сильных мира сего) браки были связаны не только с сохранением семьи, но и с установлением полезных связей.[51] Афинские женщины обычно впервые выходили замуж за мужчин гораздо более старшего возраста в возрасте 14 лет.[52][53] До этого о них заботились их ближайший родственник мужского пола, который отвечал за выбор мужа;[заметка 2][55] невеста мало повлияла на это решение.[56] Поскольку классический афинский брак был связан с рождением детей, которые могли унаследовать собственность своих родителей,[57] женщины часто выходили замуж за родственников.[55] Особенно это касалось женщин без братьев (эпиклерои ), ближайшему родственнику которой был предоставлен первый вариант жениться на ней.[58]

Брак чаще всего заключался в обручении (увлекаться), прежде чем невеста была отдана новому мужу и Кириос (экдозис).[59] Менее распространенная форма брака, практикуемая в случае эпиклерои, требовал решения суда (эпидиказия).[60] Афинские женщины вышли замуж за приданое, который был предназначен для обеспечения их средств к существованию.[61] В зависимости от семьи приданое могло составлять до 25 процентов от состояния семьи.[62] У дочерей даже из самых бедных семей, очевидно, было приданое на десять долларов. Minae. Богатые семьи могли дать гораздо большее приданое; Демосфен у сестры, например, было приданое из двух таланты (120 Minae).[63] Приданое обычно состояло из движимого имущества и наличных денег, хотя иногда сюда входила и земля.[62]

Только в исключительных обстоятельствах приданого не могло быть, поскольку его отсутствие могло быть истолковано как доказательство отсутствия законного брака.[42] Приданое иногда могло быть упущено, если семейные связи невесты были очень благоприятными; Каллии как сообщается, женат Эльпинице, дочь знатного Philaidae, чтобы присоединиться к этой семье, и была достаточно богатой, так что отсутствие ее приданого его не беспокоило.[64]

Замужние женщины несут ответственность за повседневное ведение домашнего хозяйства. В браке они брали на себя ответственность за благополучие семьи мужа и здоровье ее членов.[65] В их основные обязанности входило вынашивание, воспитание и уход за детьми, ткачество и изготовление одежды.[66] Они также несли бы ответственность за уход за больными членами семьи, надзор за рабы, и обеспечение того, чтобы в семье было достаточно еды.[67]

В классических афинских браках муж или жена могли по закону инициировать развод.[46] Ближайший родственник женщины мужского пола (кто будет ее Кириос если бы она не была замужем) тоже могла бы, очевидно, даже вопреки желанию пары.[68] После развода муж должен был вернуть приданое или платить 18 процентов годовых, чтобы женщина могла зарабатывать себе на жизнь, и она могла снова выйти замуж.[64] Если на момент развода были дети, они оставались в доме отца, и он оставался ответственным за их воспитание.[69] Если женщина совершила супружеская измена, по закону ее муж был обязан развестись с ней.[70] Женатый эпиклерос[заметка 3] будет разведена, чтобы выйти замуж за ближайшего родственника.[70]

Изоляция

Услышав, что мальчик у меня дома, он пришел туда ночью в пьяном виде, выломал двери и вошел в женские комнаты: внутри были моя сестра и мои племянницы, чьи жизни были так хорошо организованы, что им стыдно. чтобы их видели даже их родственники.

Лисий против Симона §6[72]

В классических Афинах женщины в идеале оставались отдельно от мужчин.[52] Эта идеология разделения была настолько сильна, что сторона судебного процесса (Лисий ' Против Саймона ) мог утверждать, что его сестра и племянницы стыдились присутствия своих родственников-мужчин в качестве доказательства их респектабельности.[73] Некоторые историки приняли эту идеологию как точное описание жизни афинских женщин; У. Б. Тиррелл, например, сказал: «Внешняя дверь дома - это граница для свободных женщин».[74] Однако даже в древности было признано, что многие афиняне не могли практиковать идеологию разделения. В Политика Аристотель спросил: «Как можно предотвратить выход жен бедных на улицу?»[75]

Идеал, согласно которому респектабельные женщины должны оставаться вне поля зрения общественности, был настолько укоренен в классических Афинах, что простое наименование гражданина могло стать источником стыда.[6] Жрицы были единственной группой женщин, освобожденной от этого правила.[76] Фукидид писал в своем История Пелопоннесской войны «Великая честь принадлежит ей, чья репутация среди мужчин меньше всего, будь то похвала или порицание».[77] Женщин определяли по их отношению к мужчинам,[78] что могло бы вызвать путаницу, если бы две сестры назывались сынами (или братами) одного и того же мужчины.[79] В выступлениях в суде, где положение женщины часто является ключевым моментом (особенно в делах о наследстве), ораторы, похоже, сознательно избегают их называть.[80] Хотя Демосфен говорит о своей матери и сестре в пяти дошедших до нас речах, касающихся своего наследства, ни одна из них никогда не упоминается; в его сохранившихся работах упоминается только 27 женщин по сравнению с 509 мужчинами.[81]Использование женского имени - как в случае Neaera и Фано в Аполлодорос речь Против Неэры - было истолковано как подразумевающее, что она не респектабельна.[79] Джон Гулд писал, что женщин, названных в классическом афинском ораторском искусстве, можно разделить на три группы: женщины низкого статуса, оппоненты оратора,[примечание 4] и покойный.[81]

Хотя респектабельные афинские женщины должны были оставаться вне поля зрения общественности, такие обязанности, как принесение воды из фонтанного дома на краю агоры, вынудили бы их выйти из дома.

На практике эту идеологию могли реализовать только богатые семьи.[83] Женские обязанности вынуждали бы их часто покидать дом - например, за водой из колодца или стиркой одежды. Хотя в богатых семьях могли быть рабы, чтобы позволить свободным женщинам оставаться в доме, но у большинства из них не было достаточно рабов, чтобы вообще не позволить свободным женщинам уйти.[84] По словам Гулда, даже афинские женщины, вынужденные работать вне дома по экономическим причинам, имели концептуальные (если не физические) границы, препятствующие их взаимодействию с посторонними мужчинами.[85] Напротив, Костас Власопулос утверждал, что некоторые районы Афин (например, агора ) были «свободными пространствами», где женщины и мужчины могли общаться.[86]

Даже самые уважаемые гражданские женщины появлялись на ритуальных мероприятиях (в первую очередь на праздниках, жертвоприношениях и похоронах), где они общались с мужчинами.[87] В Фесмофория, важный фестиваль для Деметра который был ограничен женщинами, был организован и проведен афинскими гражданками.[88] Афинские женщины также выходили на улицу социально. Дэвид Коэн пишет: «Одним из самых важных занятий женщин было посещение или помощь друзьям или родственникам»,[88] и даже богатые женщины, которые могли позволить себе проводить всю свою жизнь в помещении, вероятно, общались с другими женщинами на улице в дополнение к религиозным и ритуальным случаям, когда их видели на публике.[89] По словам Д. М. Шапса (со ссылкой на Коэна), идеология разделения в классических Афинах поощряла женщин оставаться дома, но необходимая внешняя деятельность преодолела бы это.[90]

Идеология женского уединения могла распространиться и на дом. Судя по литературным данным, существовали отдельные Мужской и женские помещения в афинских домах.[91] В Об убийстве Эратосфена Евфилет говорит, что женские части выше мужских,[92] в то время как у Ксенофонта Oeconomicus они находятся на одном уровне с мужскими, но «разделены запертой дверью».[93] Однако археологические данные свидетельствуют о том, что эта граница не была так строго определена, как предполагают литературные данные. Лиза Неветт, например, утверждал, что афинские женщины на самом деле были ограничены только «женскими покоями», когда их посещали посторонние мужчины.[91]

Юридические права

Юридический статус женщин в Афинах прекрасно обозначен единственной записью под словом «женщины» в указателе Харрисона. Закон Афин i: читается просто «женщины, инвалиды».

— Джон Гулд, "Закон, обычаи и мифы: аспекты социального положения женщин в классических Афинах"[68]

Жители Афин делились на три класса: афиняне, метика, и рабы.[94] У каждого из этих классов были разные права и обязанности: например, афинян нельзя было сделать рабами, а метика мог.[95] Николь Лораукс пишет, что афинские женщины не считались гражданками.[96] Однако это не является общепринятым. Ева Кантарелла не согласен, утверждая, что оба греческих слова используются для обозначения гражданства, aste и политика, использовались для обозначения афинских женщин.[97] Жозин Блок утверждает, что военная и политическая служба не была предпосылкой гражданства; напротив, по ее словам, именно участие в культовой жизни полиса делало человека гражданином.[98] Таким образом, согласно Блоку, афинские мужчины и женщины считались гражданами.[99] Точно так же Синтия Паттерсон говорит, что, хотя английское слово «гражданин» означает разделение политических и судебных прав, эквивалентные классические афинские концепции больше касались «принадлежности к афинской семье». Таким образом, она утверждает, что при обсуждении классических афинских концепций лучше избегать английских слов «гражданин» и «гражданство».[100]

В большинстве случаев афинские женщины имели те же права и обязанности, что и афинские мужчины.[95] Тем не менее, афинские женщины имели некоторые серьезные юридические недостатки по сравнению со своими сверстниками-мужчинами. Как рабы и метика, им было отказано в политической свободе,[101] исключены из судов и сборка.[102] В некоторых случаях, если женщины видели, как комментируют участие своего мужа в политике, им делали выговор. Предположения об этом можно увидеть в пьесе Аристофана под названием Лизистрата. Права метик женщины были ближе к женщинам метик люди. Метик женщины платили только 6 драхм в год подушный налог по сравнению с 12, оплачиваемыми их коллегами-мужчинами,[примечание 5] и не проходили военную службу, но в остальном их законные права и обязанности были такими же, как у мужчин метика.[103]

В афинских судах все присяжные состояли из мужчин.[104] Афинские женщины не могли выступать в качестве истцов; они были представлены своими Кириос или, если он был на другой стороне спора, любым желающим.[105] В соответствии с Саймон Голдхилл «Афинский суд, кажется, совершенно не желал допускать присутствие женщин в гражданском пространстве самого суда».[106] Однако метичные женщины, по-видимому, могли выступать в суде от своего имени и инициировать судебные иски.[95]

В политической сфере мужчины составляли Скупщину и занимали политические должности.[107] Хотя афинским женщинам формально не позволяли участвовать в демократическом процессе, Костас Власопулос пишет, что они были бы вовлечены в политические дебаты в Агора.[108] Кроме того, некоторые афинские женщины, похоже, действительно участвовали в государственных делах, несмотря на формальное отстранение от политической арены.[109] Плутарх в своем Жизнь Перикла, рассказывает две истории о публичных действиях Эльпинице. Однажды, по его словам, она критиковала Перикла за войну с другими греческими городами;[110] в другой раз она умоляла его не преследовать ее брата Кимон по обвинению в государственной измене.[111]

До Периклов Согласно закону о гражданстве в 451–45, любой ребенок от афинского отца считался афинским гражданином.[1] Блок предполагает, что в этот период было также юридически возможно, чтобы ребенок считался афинским гражданином через афинскую мать, даже если отец-негражданин, хотя она признает, что это было бы исключением.[112] Однако другие историки не согласны - К. Р. Уолтерс, например, прямо отвергает возможность, утверждая, что без отца-гражданина у ребенка не было возможности получить доступ в дема или же фратрия.[113] Блок предполагает, что вместо этого ребенка зачислили в дема и фратрия деда по материнской линии.[112] После принятия закона Перикла о гражданстве важность афинских женщин, похоже, возросла, хотя они не получили никаких юридических прав.[114]

Религия

Религия была единственной сферой общественной жизни, в которой женщины могли свободно участвовать;[115] по словам Кристофера Кэри, это была «единственная сфера греческой жизни, в которой женщина могла приблизиться к чему-либо, подобному влиянию мужчины».[116] Религиозная деятельность женщин, включая ответственность за траур на похоронах[117] и участие в женских и смешанных культовая деятельность, были неотъемлемой частью афинского общества.[118] Как афинские, так и неафинские женщины участвовали в общественной религиозной деятельности. Государственный Элевсинские мистерии например, были открыты для всех людей, говорящих по-гречески, мужчин и женщин, как свободных, так и несвободных.[119]

Культ Афины

Фотография части фриза Парфенона, на которой изображены пять девушек в профиль.
Панафинея была самым важным религиозным праздником Афин, а Парфенон Фриз Считается, что это изображение Великого шествия Панатенеи. В этом разделе главная девушка несет курильницу для благовоний; те, что позади нее, несут кувшины для возлияния.

Культ Афина Полиас (одноименная богиня города) занимала центральное место в афинском обществе, укрепляя мораль и поддерживая социальную структуру.[66] Женщины играли ключевую роль в культе; священство Афины было очень важным положением,[120] и жрица могла использовать свое влияние для поддержки политических позиций. В соответствии с Геродот, перед Битва при Саламине жрица Афины подтолкнула к эвакуации Афин, сообщив афинянам, что священный для Афины змей (живший на Акрополе) уже ушел.[120]

Самым важным праздником Афины в Афинах был Малая Панафинея, который проводился ежегодно и был открыт для представителей обоих полов.[120] Мужчины и женщины, очевидно, не разделялись во время процессии, ведущей животных, принесенных в жертву к алтарю, наиболее религиозно значимой части фестиваля.[120] Метики, как мужчины, так и женщины, также играли роль в Панафинейском шествии,[121] хотя это была подчиненная роль афинян.[122] В шествии молодые знатные девушки (Kanephoroi ) несли священные корзины. От девочек требовалось быть девственницами; По словам Помероя, предотвращение выбора кандидата означало подвергнуть сомнению ее доброе имя.[123] Сестра Гармодиус был отклонен как канефор сыновьями Писистрат, ускорив его убийство Гиппарх.[124]

Каждый год афинские женщины ткали новый пеплос для деревянной статуи Афины. Каждые четыре года в Великую Панафинейю пеплос предназначался для статуи Афины гораздо большего размера и мог использоваться как парус.[125] Задание было начато двумя девочками, выбранными из числа девочек в возрасте от семи до одиннадцати лет, и было выполнено другими женщинами.[124]

Женские фестивали

Женщины могли принимать участие почти во всех религиозных праздниках в Афинах классической эпохи, но некоторые значимые фестивали были ограничены только женщинами.[126] Самым важным женским праздником был Фесмофория, обряд плодородия для Деметра что соблюдалось замужними дворянками. Во время фестиваля женщины останавливались на три дня в святилище Деметры на вершине холма, проводя обряды и празднества.[127] Хотя конкретные ритуалы Фесмофории неизвестны, свиней приносили в жертву и хоронили; останки принесенных в жертву в прошлом году были предложены богине.[128]

Большинство женских праздников были посвящены Деметре,[129] но некоторые фестивали (в том числе Браурония и Аррефория ) уважал других богинь. Оба этих праздника были обрядами посвящения, в которых девушки становились взрослыми женщинами. В Брауронии девственницы посвящались Артемиде из Браурон до брака;[127] в Аррефории девушки (Arrhephoroi ), который в прошлом году служил Афине, покинул Акрополь по проходу возле участка Афродита несут корзины, заполненные неизвестными им предметами.[130]

Театр

Афинский фестиваль Великая Дионисия включены пять дней драматических представлений в Театр Диониса, а Леная в рамках фестиваля прошел драматический конкурс. Разрешено ли женщинам посещать театр во время этих фестивалей, было предметом длительных дебатов классиков.[примечание 6] в основном вращается вокруг того, считался ли театр религиозным или общественным мероприятием.[132]

Джеффри Хендерсон пишет, что в театре присутствовали женщины, цитируя Платона. Законы и Gorgias как говорится, что драма адресована мужчинам, женщинам и детям.[133] Хендерсон также упоминает более поздние истории об афинском театре, такие как рассказ о том, что Эсхил Евменид напугал женщин в аудитории до выкидыша.[134] Другое свидетельство присутствия женщин в театре в Афинах включает отсутствие сохранившихся запретов на их посещение и важность женщин в афинских ритуалах, особенно связанных с Дионисом.[132]

По словам Саймона Голдхилла, доказательства в основном неубедительны.[135] Голдхилл пишет, что театр можно рассматривать как социальное и политическое событие, аналогичное Собранию и залу суда, и что женщины могли быть исключены.[136] Дэвид Кавалко Роселли пишет, что, хотя перспектива Голдхилла ценна, он недостаточно учитывает ритуальную цель театра.[136] Если женщины посещали театр, они могли сидеть отдельно от мужчин.[137]

Частная религия

Фотография, показывающая деталь афинской вазы. Женщина оставляет гирлянду на могиле.
В классических Афинах женщины были ответственны за посещение могил с подношениями, как показано на этом лекитос.

Наряду с основными религиозными ритуалами в общинах, женщины играли важную роль в домашней религии. Они были особенно важны при проведении обрядов перехода, особенно на свадьбу, роды и похороны.[126] Женщины принимали участие в ряде частных ритуалов, чтобы подготовиться к свадьбе и отпраздновать ее. Они также играли важную роль в похоронных и траурных ритуалах.[138]

До замужества девушки совершали посвящения Артемиде, часто из детских игрушек и прядей волос.[139] Наряду с Артемидой девушки приносили добрачные жертвы, чтобы Гайя и Уран, то Erinyes и Мойраи, и их предкам.[140] Перед свадьбой невеста обычно купалась; банки под названием Loutrophoroi использовались для рисования воды, и многие из них впоследствии были посвящены нимфы.[141] Например, в алтаре нимфы на южном склоне Акрополя в Афинах многие фрагменты Loutrophoroi были обнаружены со словом Нимфа начертано на них.[141]

В классический период законы определяли, какие женщины могли оплакивать похороны; скорбящие должны были быть двоюродными братьями или более близкими родственниками умершего.[142] Женщины повлияли на организацию похорон. Исей В поместье Цирона объясняя, что он выполнил пожелание своей бабушки относительно того, как будет похоронен его дедушка.[143] Эта обязанность продолжалась и после похорон, и женщины регулярно посещали могилы членов семьи, чтобы сделать подношения.[138] Гробницу обычно посещали через три, девять, тридцать дней и год после похорон.[144] Изображения на чердаке лекитой показать женщин, приносящих жертвы в могилу.[145]

Экономическая активность

Экономическая власть афинских женщин была ограничена законом. Историки традиционно считали, что древнегреческие женщины, особенно в классических Афинах, не имели экономического влияния.[146] Афинским женщинам было запрещено заключать контракт на сумму, превышающую Медимнос ячменя, которого хватит, чтобы прокормить среднестатистическую семью в течение шести дней.[147] Однако, по крайней мере, в одном случае афинская женщина, как известно, имела дело со значительно большей суммой.[148] и Дебора Лайонс пишет, что существование такого закона «недавно подверглось сомнению».[149] Несмотря на это, нет никаких свидетельств того, что афинские женщины владели землей или рабами (двумя наиболее ценными формами собственности).[150]

Фотография краснофигурной вазы, на которой две женщины стирают одежду.
Фотография краснофигурной вазы, на которой изображена женщина, торгующая едой
Ожидается, что уважаемые свободные женщины будут заниматься домашними делами, такими как стирка одежды (слева); на самом деле многие работали (правильно).

Хотя афинским женщинам по закону не разрешалось распоряжаться большими суммами денег, у них часто было большое приданое, которое поддерживало их на протяжении всей жизни.[64] Доход от приданого может быть значительным. The larger a woman's dowry relative to her husband's wealth, the more influence she was likely to have in the household since she retained the dowry if the couple divorced.[151] Athenian women could also acquire property by inheritance if they were the closest surviving relative,[примечание 7][153] but could not contractually acquire or dispose of property.[150]

Respectable Athenian women remained separate from unrelated men and Athenian citizens considered it degrading for citizen-women to work,[154] but women (free and unfree) are attested as working in a number of capacities. Women engaged in occupations which were an extension of household jobs, such as textile work and washing,[155] and those unrelated to household tasks: cobblers, gilders, net-weavers, potters, and grooms.[156]

Some Athenian citizen women were merchants,[157] and Athenian law forbade criticism of anyone (male or female) for selling in the marketplace.[88][примечание 8] Women would also have gone to the market to purchase goods;[159] although wealthy women owned slaves they could send on errands, poorer women went to the market themselves.[160]

Проституция

Фотография чердакской краснофигурной вазы, изображающая лежащую женщину.
Фотография краснофигурной вазы на чердаке, на которой изображена флейтистка и мужчины-гости симпозиума.
Since respectable Athenian women could not attend symposia, prostitutes entertained guests. On the left, a гетира plays the drinking game kottabos; on the right, a flute player (who often provided sexual services in addition to musical entertainment) plays while male guests watch. The image on the left is from a киликс, and the one on the right from a Кратер; both would have been used at a symposium.

In classical Athens, female prostitution was legal, albeit disreputable, and prostitution was taxed.[161]Prostitutes in Athens were either "pornai" или же hetairai ("companions", a euphemism for higher-class prostitution).[161] Although many were slaves or metics (and state-run brothels staffed by slaves were said to have been part of Солон 's reforms),[162] Athenian-born women also worked in the sex trade in Athens.[163] Pornai apparently charged one to six Оболы for each sexual act;[164] hetairai were more likely to receive gifts and favours from their clients, enabling to them to maintain a fiction that they were not being paid for sex.[165]

Prostitutes were often hired by the hosts of симпозиумы as entertainment for guests, as seen in red-figure vase картины. Prostitutes were also drawn on drinking cups as кинозвезды for male entertainment.[166] Dancing girls and musicians entertaining at symposia might have been sexually assaulted; в Аристофан ' comedy Thesmophoriazusae, a dancing girl is treated as a prostitute and Еврипид charges a guard one drachma to have sex with her.[167]

Hetairai could be the most independent, wealthy, and influential women in Athens,[168] and could form long-term relationships with rich and powerful men.[169] Самым успешным hetairai were free to choose their clients,[170] and sometimes became наложницы of their former clients.[163]

Athenian prostitutes probably committed infanticide more frequently than married citizen women;[171] Sarah Pomeroy suggests that they would have preferred daughters – who could become prostitutes – to sons. Some prostitutes also bought slaves, and trained abandoned children to work in the profession.[171]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ For instance, Mark Golden points out that Engel's argument equally applies to other pre-industrial societies in which female infanticide is known to have been practiced, and therefore cannot be valid.[39]
  2. ^ When a woman married, her husband became her new kurios. His authority over his wife extended to the right to select a new husband for his widow in his will.[54]
  3. ^ For example, if a man's son died, as is the case in Isaeus' speech Against Aristarchus, his daughter could become epikleros.[71]
  4. ^ Gould points out that women connected with a political opponent are "a clear extension of the first category", i.e. low status women.[81] In the case of Apollodorus Against Neaera, for instance, the speaker argues that Phano is the daughter of the ex-prostitute Neaera. His use of her name is a rhetorical strategy to encourage the jury to think of her as disreputable.[82]
  5. ^ This poll tax, known as the metoikion, was only paid by метика; most Athenian citizens did not pay tax.
  6. ^ Marilyn Katz says that the earliest comment on the question dates back to 1592, in Исаак Казобон издание Теофраст ' Символы.[131]
  7. ^ За исключением случая epikleroi, whose sons inherited, with the line of inheritance being transmitted through their mother.[152]
  8. ^ Steven Johnstone argues for the manuscript reading of [Demosthenes] 59.67. If he is correct, then women's ability to deal with men while working as market traders without being accused of adultery seems to also have been protected by law.[158]

Рекомендации

  1. ^ а б Osborne 1997, п. 4
  2. ^ Winkler 1989, п. 19
  3. ^ а б c d Gould 1980, п. 39
  4. ^ Gomme 1925, п. 6
  5. ^ а б Gould 1980, п. 38
  6. ^ а б Winkler 1989, п. 5
  7. ^ а б Pomeroy 1994, п. Икс
  8. ^ Pomeroy 1994, стр. 93–94
  9. ^ а б Pomeroy 1994, п. 59
  10. ^ Gomme 1925, п. 10
  11. ^ а б Foxhall 2013, п. 18
  12. ^ Gagarin 2003, п. 198
  13. ^ Johnstone 2002, п. 230, n. 3
  14. ^ а б c Beaumont 2012, п. 13
  15. ^ Foxhall 2013, п. 20
  16. ^ Foxhall 2013, п. 4
  17. ^ а б c d Foxhall 2013, п. 6
  18. ^ Arthur 1976, п. 382
  19. ^ а б Холл 1994, п. 367
  20. ^ Foxhall 2013, п. 7
  21. ^ а б Haley 1994, п. 26
  22. ^ Foxhall 2013, стр. 7–8
  23. ^ а б c Кац 2000, п. 505
  24. ^ Winkler 1989, п. 3
  25. ^ а б Foxhall 2013, п. 12
  26. ^ Milnor 2000, п. 305
  27. ^ Foxhall 2013, п. 14
  28. ^ Behlman 2003, п. 564
  29. ^ Pomeroy 1994, п. 58
  30. ^ Foxhall 2013, п. 8
  31. ^ Gomme 1925, п. 1
  32. ^ Pomeroy 1994, стр. 58–59
  33. ^ Beaumont 2012, п. 5
  34. ^ Beaumont 2012, п. 7
  35. ^ а б Garland 2013, п. 208
  36. ^ Pomeroy 1994, п. 69
  37. ^ Engels 1980, п. 112
  38. ^ Паттерсон 1985, п. 107
  39. ^ Golden 1981, п. 318
  40. ^ Паттерсон 1985, п. 104
  41. ^ Grossman 2007, п. 314
  42. ^ а б Noy 2009, п. 407
  43. ^ Garland 2013, п. 209
  44. ^ Garland 2013, п. 210
  45. ^ Pomeroy 1994, п. 68
  46. ^ а б c Pomeroy 1994, п. 62
  47. ^ Pomeroy 1994, п. 74
  48. ^ а б Oakley 2013, стр. 166–167
  49. ^ Grossman 2007, п. 315
  50. ^ Garland 2013, п. 207
  51. ^ Osborne 1997, п. 28
  52. ^ а б Dover 1973, п. 61
  53. ^ Lyons 2003, п. 126
  54. ^ Gould 1980, п. 44
  55. ^ а б Pomeroy 1994, п. 64
  56. ^ Bakewell 2008, п. 103
  57. ^ Дэвис 1992, п. 289
  58. ^ Pomeroy 1994, п. 61
  59. ^ Kamen 2013, pp. 91–2
  60. ^ Kamen 2013, п. 92
  61. ^ Foxhall 1989, п. 32
  62. ^ а б Cantarella 2005, п. 247
  63. ^ Kapparis 1999, стр. 268–269
  64. ^ а б c Pomeroy 1994, п. 63
  65. ^ Fantham et al. 1994 г., п. 101
  66. ^ а б Gould 1980, п. 51
  67. ^ Ксенофонт, Oeconomicus, 7.35–7.37
  68. ^ а б Gould 1980, п. 43
  69. ^ Pomeroy 1994, п. 65
  70. ^ а б Cohn-Haft 1995, п. 3
  71. ^ Isaeus 10.4.
  72. ^ Lysias 1930, п. 75
  73. ^ Lysias 3.6.
  74. ^ Cohen 1989, п. 7
  75. ^ Аристотель, Политика, 1300a.
  76. ^ Паттерсон 1987, п. 53
  77. ^ Фукидид, История Пелопоннесской войны 2.45.2.
  78. ^ Noy 2009, п. 399
  79. ^ а б Noy 2009, п. 405
  80. ^ Schaps 1977, п. 323
  81. ^ а б c Gould 1980, п. 45
  82. ^ Noy 2009, п. 401
  83. ^ Dover 1973, п. 69
  84. ^ Cohen 1989, стр. 8–9
  85. ^ Gould 1980, п. 48
  86. ^ Vlassopoulos 2007, п. 42
  87. ^ Льюис 2002, п. 138
  88. ^ а б c Cohen 1989, п. 8
  89. ^ Cohen 1989, п. 9
  90. ^ Schaps 1998, п. 179
  91. ^ а б Kamen 2013, п. 90
  92. ^ Lysias 1.9.
  93. ^ Ксенофонт, Oeconomicus 9.5.
  94. ^ Akrigg 2015, п. 157
  95. ^ а б c Паттерсон 2007, п. 170
  96. ^ Loraux 1993, п. 8
  97. ^ Cantarella 2005, п. 245
  98. ^ Blok 2009, п. 160
  99. ^ Blok 2009, п. 162
  100. ^ Паттерсон 1987, п. 49
  101. ^ Rhodes 1992, п. 95
  102. ^ Schaps 1998, п. 178
  103. ^ Паттерсон 2007, стр. 164–166
  104. ^ Gagarin 2003, п. 204
  105. ^ Schaps 1998, п. 166
  106. ^ Goldhill 1994, п. 360
  107. ^ Katz 1998b, п. 100
  108. ^ Vlassopoulos 2007, п. 45
  109. ^ Паттерсон 2007, стр. 172–173
  110. ^ Плутарх, Перикл, 28
  111. ^ Плутарх, Перикл, 10
  112. ^ а б Blok 2009, п. 158
  113. ^ Walters 1983, п. 317
  114. ^ Roy 1999, п. 5
  115. ^ Dover 1973, стр. 61–62
  116. ^ Carey 1995, п. 414
  117. ^ Lysias 1.8.
  118. ^ Gould 1980, pp. 50–51
  119. ^ Pomeroy 1994, стр. 76–77
  120. ^ а б c d Pomeroy 1994, п. 75
  121. ^ Roselli 2011, п. 169
  122. ^ Akrigg 2015, п. 166
  123. ^ Pomeroy 1994, стр. 75–76
  124. ^ а б Pomeroy 1994, п. 76
  125. ^ Pomeroy 2002, п. 31 год
  126. ^ а б Foxhall 2005, п. 137
  127. ^ а б Burkert 1992, п. 257
  128. ^ Burkert 1992, п. 252
  129. ^ Dillon 2002, п. 191
  130. ^ Burkert 1992, стр. 250–251
  131. ^ Katz 1998a, п. 105
  132. ^ а б Roselli 2011, п. 164
  133. ^ Henderson 1991, п. 138
  134. ^ Henderson 1991, п. 139
  135. ^ Goldhill 1997, п. 66
  136. ^ а б Roselli 2011, п. 165
  137. ^ Henderson 1991, п. 140
  138. ^ а б Fantham et al. 1994 г., п. 96
  139. ^ Dillon 2002, п. 215
  140. ^ Dillon 2002, п. 217
  141. ^ а б Dillon 2002, п. 219
  142. ^ Dillon 2002, п. 271
  143. ^ Fantham et al. 1994 г., стр. 78–79
  144. ^ Dillon 2002, п. 282
  145. ^ Dillon 2002, п. 283
  146. ^ Lyons 2003, п. 96
  147. ^ Pomeroy 1994, п. 73
  148. ^ Demosthenes 41.8.
  149. ^ Lyons 2003, п. 104
  150. ^ а б Osborne 1997, п. 20
  151. ^ Foxhall 1989, п. 34
  152. ^ Schaps 1975, п. 53
  153. ^ Schaps 1975, п. 54
  154. ^ Брок 1994, п. 336
  155. ^ Брок 1994, стр. 338–339
  156. ^ Брок 1994, п. 342
  157. ^ Johnstone 2002, п. 253
  158. ^ Johnstone 2002
  159. ^ Johnstone 2002, п. 247
  160. ^ Pomeroy 1994, pp. 79–80
  161. ^ а б Kapparis 1999, п. 5
  162. ^ Pomeroy 1994, п. 57
  163. ^ а б Cantarella 2005, п. 251
  164. ^ Hamel 2003, стр. 6–7
  165. ^ Hamel 2003, стр. 12–13
  166. ^ Fantham et al. 1994 г., п. 116
  167. ^ Dover 1973, п. 63
  168. ^ Kapparis 1999, п. 4
  169. ^ Kapparis 1999, п. 6
  170. ^ Hamel 2003, п. 13
  171. ^ а б Pomeroy 1994, п. 91

Процитированные работы

  • Akrigg, Ben (2015). "Metics in Athens". In Taylor, Claire; Vlassopoulos, Kostas (eds.). Communities and Networks in the Ancient Greek World. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780198726494.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Arthur, Marylin B. (1976). "Classics". Приметы. 2 (2): 382–403. Дои:10.1086/493365.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Bakewell, Geoffrey (2008). "Forbidding Marriage: "Neaira" 16 and Metic Spouses at Athens". Классический журнал. 104 (2).CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Beaumont, Lesley A. (2012). Childhood in Ancient Athens: Iconography and Social History. Нью-Йорк: Рутледж. ISBN  9780415248747.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Behlman, Lee (2003). "From Ancient to Victorian Cultural Studies: Assessing Foucault". Викторианская поэзия. 41 (4): 559–569. Дои:10.1353/vp.2004.0001.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Blok, Josine H. (2009). "Perikles' Citizenship Law: A New Perspective". История: Zeitschrift für Alte Geschichte. 58 (2).CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Brock, Roger (1994). "The Labour of Women in Classical Athens". The Classical Quarterly. 44 (2): 336–346. Дои:10.1017/S0009838800043809.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Burkert, Walter (1992). "Athenian Cults and Festivals". In Lewis, David M.; Бордман, Джон; Дэвис, Дж. К .; и другие. (ред.). Кембриджская древняя история. V (2-е изд.). Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN  9780521233477.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Cantarella, Eva (2005). "Gender, Sexuality, and Law". In Gagarin, Michael; Cohen, David (eds.). The Cambridge Companion to Greek Law. Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN  9780521521598.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Carey, Christopher (1995). "Rape and Adultery in Athenian Law". The Classical Quarterly. 45 (2): 407–417. Дои:10.1017/S0009838800043482.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Cohen, David (1989). "Seclusion, Separation, and the Status of Women in Classical Athens". Греция и Рим. 36 (1): 3–15. Дои:10.1017/S0017383500029284.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Cohn-Haft, Louis (1995). "Divorce in Classical Athens". Журнал эллинистических исследований. 115: 1–14. Дои:10.2307/631640. JSTOR  631640.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Davis, J. K. (1992). "Society and Economy". In Lewis, David M.; Бордман, Джон; Дэвис, Дж. К .; и другие. (ред.). Кембриджская древняя история. V (2-е изд.). Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN  9780521233477.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Диллон, Мэтью (2002). Women and Girls in Classical Greek Religion. Нью-Йорк: Рутледж. ISBN  0415202728.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Dover, K. J. (1973). "Classical Greek Attitudes to Sexual Behaviour". Аретуза. 6 (1).CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Engels, Donald (1980). "The Problem of Female Infanticide in the Greco-Roman World". Классическая филология. 75 (2): 112–120. Дои:10.1086/366548.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Фантам, Элейн; Foley, Helene Peet; Kampen, Natalie Boymel; Помрой, Сара Б .; Shapiro, H. Alan (1994). Women in the Classical World: Image and Text. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780195067279.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Foxhall, Lin (1989). "Household, Gender, and Property in Classical Athens". The Classical Quarterly. 39 (1): 22–44. Дои:10.1017/S0009838800040465.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Foxhall, Lin (2005). "Pandora Unbound: A Feminist Critique of Foucault's История сексуальности". In Cornwall, Andrea; Lindisfarne, Nancy (eds.). Dislocating Masculinity. Лондон: Рутледж. ISBN  0203393430.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Foxhall, Lin (2013). Studying Gender in Classical Antiquity. Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN  9780521553186.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Gagarin, Michael (2003). "Telling Stories in Athenian Law". Труды Американской филологической ассоциации. 133 (2): 197–207. Дои:10.1353/apa.2003.0015.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Garland, Robert (2013). "Children in Athenian Religion". In Evans Grubbs, Judith; Parkin, Tim (eds.). Oxford Handbook of Childhood and Education in the Classical World. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780199781546.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Golden, Mark (1981). "The Exposure of Girls at Athens". Феникс. 35. Дои:10.2307/1087926. JSTOR  1087926.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Goldhill, Simon (1994). "Representing Democracy: Women at the Great Dionysia". In Osborne, Robin; Hornblower, Simon (eds.). Ritual, Finance, Politics: Athenian Democratic Accounts Presented to David Lewis. Wotton-under-Edge: Clarendon Press. ISBN  9780198149927.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Goldhill, Simon (1997). "The audience of Athenian tragedy". In Easterling, P. E. (ed.). Кембриджский компаньон греческой трагедии. Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN  9780521412452.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Gomme, A. W. (1925). "The Position of Women in Athens in the Fifth and Fourth Centuries". Классическая филология. 20 (1): 1–25. Дои:10.1086/360628.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Gould, John (1980). "Law, Custom and Myth: Aspects of the Social Position of Women in Classical Athens". Журнал эллинистических исследований. 100: 38–59. Дои:10.2307/630731. JSTOR  630731.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Grossman, Janet Burnett (2007). "Forever Young: An Investigation of Depictions of Children on Classical Attic Funerary Monuments". Добавки Hesperia. 41.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Haley, Shelley P. (1994). "Classical Clichés". Женский обзор книг. 12 (1): 26. Дои:10.2307/4021927. JSTOR  4021927.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Hall, Edith (1994). "Review: Ancient Women". Классический обзор. 44 (2): 367. Дои:10.1017/s0009840x00289415.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Hamel, Debra (2003). Trying Neaira: The True Story of a Courtesan's Scandalous Life in Ancient Greece. Нью-Хейвен и Лондон: Издательство Йельского университета. ISBN  9780300107630.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Хендерсон, Джеффри (1991). "Women and Athenian Dramatic Festivals". Труды Американской филологической ассоциации. 121.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Johnstone, Steven (2002). "Apology for the Manuscript of Demosthenes 59.67". Американский филологический журнал. 123 (2).CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Kamen, Deborah (2013). Status in Classical Athens. Принстон: Издательство Принстонского университета. ISBN  9780691138138.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Kapparis, Konstantinos A. (1999). "Apollodorus Against Neaira" with commentary. Berlin: Walter de Gruyter. ISBN  9783110163902.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Katz, Marylin (1998a). "Did the Women of Ancient Athens Attend the Theatre in the Eighteenth Century". Классическая филология. 93 (2): 105–124. Дои:10.1086/449382.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Katz, Marylin (1998b). "Women, Children, and Men". In Cartledge, Paul (ed.). Кембриджская иллюстрированная история Древней Греции. Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN  9780521481960.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Katz, Marylin (2000). "Sappho and her Sisters: Women in Ancient Greece". Приметы. 25 (2): 505–531. Дои:10.1086/495449.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Lewis, Sian (2002). The Athenian Woman: An Iconographic Handbook. Лондон: Рутледж. ISBN  9780415232357.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Loraux, Nicole (1993). The Children of Athena: Athenian Ideas about Citizenship and the Division Between the Sexes. Translated by Levine, Caroline. Принстон: Издательство Принстонского университета. ISBN  9780691037622.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Lyons, Deborah (2003). "Dangerous Gifts: Ideologies of Marriage and Exchange in Ancient Greece". Классическая античность. 22 (1).CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Lysias (1930). Лисий. Translated by Lamb, W. R. M. Cambridge: Harvard University Press. ISBN  9780674992696.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Milnor, Kristina (2000). "Review: Rethinking Sexuality". Классический мир. 93 (3).CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Noy, David (2009). "Neaera's Daughter: A Case of Athenian Identity Theft?". The Classical Quarterly. 59 (2): 398–410. Дои:10.1017/S0009838809990073.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Oakley, John H. (2013). "Children in Archaic and Classical Greek Art: A Survey". In Evans Grubbs, Judith; Parkin, Tim (eds.). Oxford Handbook of Childhood and Education in the Classical World. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780199781546.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Osborne, Robin (1997). "Law, the Democratic Citizen, and the Representation of Women in Classical Athens". Прошлое настоящее. 155: 3–33. Дои:10.1093/past/155.1.3.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Patterson, Cynthia B. (1985). ""Not Worth the Rearing": The Causes of Infant Exposure in Ancient Greece". Труды Американской филологической ассоциации. 115.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Patterson, Cynthia (1987). "Hai Attikai: The Other Athenians". In Skinner, Marylin B. (ed.). Rescuing Creusa: New Methodological Approaches to Women in Antiquity. Лаббок, Техас: издательство Техасского технологического университета. ISBN  9780896721494.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Patterson, Cynthia (2007). "Other Sorts: Slaves, Foreigners, and Women in Periclean Athens". In Sammons, Loren J., II (ed.). The Cambridge Companion to the Age of Pericles. Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN  9780521807937.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Помрой, Сара Б. (1994). Богини, шлюхи, жены и рабыни: женщины в классической античности. Лондон: Пимлико. ISBN  9780712660549.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Помрой, Сара Б. (2002). Спартанские женщины. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780195130676.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Rhodes, P. J. (1992). "The Athenian Revolution". In Lewis, David M.; Бордман, Джон; Дэвис, Дж. К .; и другие. (ред.). Кембриджская древняя история. V (2-е изд.). Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN  9780521233477.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Roselli, David Kawalko (2011). Theater of the People: Spectators and Society in Ancient Athens. Остин: Техасский университет Press. ISBN  9780292744776.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Roy, J. (1999). "'Polis' and 'Oikos' in Classical Athens". Греция и Рим. 46 (1): 1–18. Дои:10.1017/S0017383500026036.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Schaps, D. M. (1975). "Women in Greek Inheritance Law". The Classical Quarterly. 25 (1): 53–57. Дои:10.1017/S0009838800032894.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Schaps, D. M. (1977). "The Woman Least Mentioned: Etiquette and Women's Names". The Classical Quarterly. 27 (2): 323–330. Дои:10.1017/S0009838800035606.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Schaps, D. M. (1998). "What Was Free about a Free Athenian Woman?". Transactions of the American Philological Society. 128.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Vlassopoulos, Kostas (2007). "Free Spaces: Identity, Experience, and Democracy in Classical Athens". The Classical Quarterly. 57 (1): 33–52. Дои:10.1017/S0009838807000031.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Walters, K. R. (1983). "Perikles' Citizenship Law". Классическая античность. 2 (2): 314–336. Дои:10.2307/25010801. JSTOR  25010801.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Winkler, John J. (1989). The Constraints of Desire: the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece. Нью-Йорк: Рутледж. ISBN  9780415901239.CS1 maint: ref = harv (связь)

внешняя ссылка

СМИ, связанные с Ancient Athenian women в Wikimedia Commons