Роберт Чарльз Зенер - Robert Charles Zaehner

Р. К. Зенер (1972)^[1][2]

Роберт Чарльз Зенер (1913–1974) был британским академиком, чья область исследований была Восточные религии. Он понимал исходный язык многих священных текстов, например индуистских, буддийских, исламских. Ранее, начиная со Второй мировой войны, он служил офицером разведки в Иран. В Оксфордском университете его первые работы были на Зороастрийский религия и ее тексты. Назначен Сполдинг профессор его книги посвящены таким предметам, как мистический опыт (формулируя широко цитируемую типологию), индуизм, сравнительная религия, Христианство и другие религии, и этика. Он перевел Бхагавад-Гита, содержащий обширный комментарий, основанный на индуистских традициях и источниках. Его последние книги затрагивали аналогичные проблемы в популярной культуре, что привело к его разговорам о BBC. Он опубликован под именем Р. К. Зенер.^[3]

Жизнь и карьера

Ранние годы

Родился 8 апреля 1913 г. в г. Севеноукс, Кент, он был сыном швейцарско-немецких иммигрантов в Англию. Зенер «с раннего детства говорил на французском и английском языках. Он оставался прекрасным лингвистом всю свою жизнь».^[4][5] Получил образование поблизости Тонбриджская школа, он был допущен к Крайст-Черч, Оксфорд, где учился Греческий и латинский, а также древнеперсидский включая Авестийский, получивший диплом с отличием по восточным языкам. В 1936–37 учился Пехлеви, еще один древний Иранский язык, с сэром Гарольд Бейли в Кембриджский университет. После этого Зенер стал высоко ценить профессора Бейли.^[6] Затем он начал работу над своей книгой Зурван, а Зороастрийский Дилемма, исследование доисламской религии Ирана.^[7][8]

Зенер пользовался «потрясающим даром языку». Позже он приобрел навыки чтения санскрит (для индуистских писаний), пали (для буддистов) и арабский (для исламского).^[9] В 1939 г. преподавал в качестве преподавателя в Крайст-Черч, Оксфорд. В этот период он читал французского поэта Артур Рембо, а Суфий поэт Ирана Руми, а также изучение индуистского Упанишады. Затем Зенер принял личную марку «мистицизма природы». Однако его духовное развитие привело его несколько лет спустя к принятию христианства, ставшего Римский католик находясь в Иране.^[10]

Британская разведка

В течение Вторая Мировая Война с 1943 года он служил Британская разведка офицер их посольства в Тегеран. Часто он находился в поле среди горных племен северного Ирана. После войны он также выполнял более дипломатическую роль в посольстве Тегерана.^[11][12] Спустя десятилетия еще один офицер британской разведки, Питер Райт, описал свою деятельность:

"Я изучил личное дело Зенера. Он отвечал за МИ-6. контрразведка в Персии во время войны. Это была трудная и опасная работа. Железнодорожные пути в Россию, по которым доставлялись жизненно важные военные грузы, были ключевыми объектами немецкого саботажа. Зенер был отлично подготовлен для этой работы, свободно говорил на местных диалектах, и большую часть своего времени он проводил под прикрытием, работая в темном и беспощадном мире контр-саботажа. К концу войны его задача стала еще более сложной. Сами русские пытались получить контроль над железной дорогой, и Зенер должен был работать в тылу русских, постоянно подвергаясь риску предательства и убийства со стороны прогерманских или пророссийских ... ».^[13]

Зенер оставался в Иране до 1947 года в качестве пресс-атташе посольства Великобритании.^[14] и как MI6 офицер. Затем он возобновил свою академическую карьеру в Оксфорде, занимаясь исследованиями зороастризма. Однако в 1949 году он был переведен в Мальта где он тренировался антикоммунистические албанцы. К 1950 году он получил Оксфорд назначение лектором в Персидская литература. Снова в 1951–1952 годах он вернулся в Иран на государственную службу. Проф. Нэнси Лэмбтон, который руководил британской пропагандой в Иране во время войны, рекомендовал его на должность посольства. Журналистка Кристофер де Беллейг описывает Робина Зенера как «прирожденного сетевика, знавшего всех, кто имел значение в Тегеране», со вкусом джина и опиума. "Когда Кингсли Мартин, редактор Новый государственный деятель, спросил Зенера на коктейльной вечеринке в Тегеране, какую книгу он мог бы прочитать, чтобы расширить свое понимание Ирана. Алиса в Зазеркалье."^{[15][16][17][18]}

Зенер публично занимал звание Советник в посольстве Великобритании в Тегеране. Фактически, он продолжал работать офицером МИ-6. Вовремя Абаданский кризис ему было поручено продлить Шах королевская власть над Солнечный трон против республиканского вызова во главе с Мохаммед Мосаддык, то премьер-министр. Кризис затронул Англо-иранская нефтяная компания который был в действительности национализированный пользователя Mossadegh. Таким образом, Зенер был вовлечен в неудачную попытку Великобритании в 1951 году свергнуть правительство Ирана и вернуть добычу нефти этому предприятию, контролируемому британским правительством.^[19] «Заговор с целью свергнуть Мосаддык и вернуть нефтяные месторождения АМОК был в руках британского дипломата по имени Робин Зенер, позже профессора восточных религий в Оксфорде».^[20][21][22] Такое англо-американское вмешательство в Иран, которое в конечном итоге привело к восстановлению шаха, подвергалось широкой критике.^[23][24][25]

В 1960-е гг. MI5 контрразведка офицер Питер Райт спросил Зенера о плавающих утверждениях о том, что он стал шпионом Советский союз, нанося ущерб операциям британской разведки в Иран и Албания вовремя период следующий Вторая Мировая Война. Зенер описывается как «маленький жилистый мужчина, одетый в рассеянное очарование эрудиции». В своей книге 1987 г. Spycatcher Райт писал, что скромное поведение и откровенное отрицание Зенера убедили его в том, что Оксфорд Дон остался верен Британии. Райт отмечает, что «я чувствовал себя пяткой» в противостоянии Зенеру.^[26]

Хотя Зенер работал в разведывательной службе в интересах своего правительства, позже Зенер не понимал, что его утилитарная деятельность в целом облагораживает. В такой «государственной службе за границей», - писал он, - «истина рассматривается как последняя из добродетелей, а ложь становится второй натурой. Тогда я с облегчением вернулся к академической жизни, потому что, как мне казалось, , если когда-либо и существовала профессия, посвященная целенаправленному поиску истины, то это была профессия ученого ».^[27][28] Проф. Джеффри Крипал обсуждает «экстраординарную правду Зенера», которая может показаться «политически некорректной». «Слишком правдивый профессор» может рассматриваться как «искупительный или компенсирующий акт» за «его предыдущую карьеру в лицемерии и обмане» в качестве шпиона.^[29][30]

Оксфордский профессор

Зенер проработал в университете до своей смерти 24 ноября 1974 года в Оксфорде. «[В возрасте шестидесяти одного года он упал замертво на улице по дороге на воскресную вечернюю мессу».^[31] Причиной смерти стал сердечный приступ.^[32][33]

Работа в университете

Перед войной Зенер читал лекции в Оксфордский университет. Возвращаясь к Крайст-Черч через несколько лет после войны он продолжил работу над своим Зурван книга,^[34] читал лекции по персидской литературе. Тогда его репутация «опиралась на статьи о зороастризме, в основном филологический "написано до войны.^[35]

В 1952 году Зенер был избран. Сполдинг, профессор восточных религий и этики сменить знаменитого профессора Сарвепалли Радхакришнан, который ушел в отставку, чтобы стать вице-президентом (позже Президент ) Индии.^[36][37][38] Зенер подал заявку на эту должность. Радхакришнан ранее продвигал согласованную точку зрения в отношении изучения сравнительные религии, а академическая кафедра имела подтекст, что была «основана для пропаганды своего рода универсализма». Инаугурационная лекция Зенера была нетрадиционной по содержанию. Он выступил с резкой, но остроумной критикой «универсализма» в религии.^[39]

Это вызвало споры. Проф. Майкл Даммит считает, что Зенера беспокоило то, что «с самого начала его пребывания на посту председателя он не был никем другим».^[40][41] Зенер продолжил интересоваться зороастризмом, опубликовав свои Зурван книга и две другие на эту тему в 1950-х годах.^[42]

Однако с 1952 года он обратил свое основное внимание дальше на Восток. «После моего избрания на пост председателя Сполдинга я решил посвятить себя в основном изучению индийских религий в соответствии с пожеланиями основателя».^[43] Он служил в Оксфорде на этой академической кафедре, а также был научным сотрудником Колледж Всех Душ, до своей смерти в 1974 году и никогда не был женат.^[44][45]

В своей влиятельной книге 1957 года Мистицизм священный и светскийЗенер обсудил эту традиционную межкультурную духовную практику. Основываясь на мистических трудах, он предложил новаторскую типологию, которая стала широко обсуждаться в научных журналах. Он также проанализировал утверждения, что мескалин использование вписывается в этот духовный поиск. Его вывод был почти пренебрежительным. И все же он пересмотрел свои резкие слова о наивности наркотического мистицизма в своей книге 1972 года. Дзен, наркотики и мистицизм. Его предупреждения были дополнены некоторыми осторожными предложениями. Он тщательно различал состояния, вызванные наркотиками, и религиозный мистицизм. Тогда BBC начал просить его выступить по радио, где он приобрел последователей. Его пригласили за границу для чтения лекций.^[46][47]

Его доставка в Шотландию Гиффорд лекции привело его к написанию, пожалуй, самой важной книги. Зенер дважды побывал в Сент-Эндрюсский университет в период с 1967 по 1969 год. Тема, которую он выбрал, касалась запутанной и взаимосвязанной истории различных мировых религий на протяжении длительного периода их совместного сосуществования. Он описал эти взаимодействия как ожесточенные и относительно взаимно культивирующие, в отличие от других периодов более суверенной изоляции. Эти лекции были позже опубликованы в 1970 году «всего за четыре года до его смерти» Оксфордским университетом. Согласованный раздор. Взаимозависимость конфессий.^[48][49]

Описание сверстников

Как профессор Зенер «обладал прекрасными способностями к письму и огромным аппетитом к работе… [а также] талантом к дружбе, глубокой привязанностью к нескольким конкретным близким друзьям и признательностью к человеческой личности, особенно ко всему причудливому или эксцентричному. ". Тем не менее, «он проводил большую часть своего времени в одиночестве, большую часть времени работая в кабинете».^[50]

Американский профессор описал Зенера в ином свете: «Маленький, похожий на птицу Зенер, чьи слезящиеся, тусклые глаза метались по глиняному лицу, тусклому синим от дыма Gauloises сигареты, действительно могли быть устрашающими. Он был изменчивой фигурой, достойной лучшей стали своего времени ».^[51]

Его коллега в Иране проф. Энн К. С. Лэмбтон из ТАКИМ ОБРАЗОМ, вспоминал: «Он, может быть, и не терпел дураков, но для серьезного ученика он приложил бы огромные усилия». Проф. Зенер был «забавным товарищем» с «множеством безумно смешных» историй, «человеком большой оригинальности, если не сказать эксцентричностью».^[52]

«Зенер был ученым, который превратился в нечто иное, во что-то более важное, чем ученый», - говорит Майкл Даммит, профессор философии в Оксфорде, который хотел назвать его писатель [Французский: мыслитель]. Обладая проницательностью и знаниями (а также своим опытом военного времени), Зенер пролил свет на ключевые проблемы современной духовной жизни, написав много. «Его талант заключался в том, чтобы видеть, что спрашивать, а не в том, как отвечать ...».^[53]

О стиле письма Зенера, Уилфред Кантуэлл Смит сравнил его с каруселью, чтобы читатель не был уверен, что он «на самом деле куда-то идет. Карусель такого привлекательного цвета, шумных звуковых эффектов и подпрыгивающей интеллектуальной деятельности, однако, сама по себе, возможно, не означает достижение ".^[54]

В богословии он бросил вызов экуменической тенденции, которая стремилась каким-то образом увидеть единообразие во всех религиях. Он действовал не по злой воле, а из убеждения, что любой плодотворный диалог между религиями должен основываться на «поиске истины». Если бы такой глубокий диалог основывался на ложной или поверхностной «гармонии и дружбе», это только порождало бы скрытые недоразумения, подумал Зенер, что в конечном итоге привело бы к углублению недоверия.^[55][56]

Его сочинения

Зороастрийские исследования

Зурван

Первоначально репутация Зенера основывалась на его исследованиях Зороастризм, сначала статьи в основном о филология в академических журналах. Он много лет трудился над научной работой, его Зурван, зороастрийская дилемма (1955). В этой книге представлены оригинальные обсуждения влиятельных богословский отклонение от зороастрийской ортодоксии древней Персии Империя Ахеменидов, который был суровым, этичным дуализм. Зурванизм пропагандировался Сасанидская Империя (224–651), возникшие позже во времена Римской империи. До мусульманского завоевания зурванизм в персидском мире постепенно утвердился и исчез.^[57][58][59]

Зурван был нововведением, аналогичным изначальной доктрине зороастризма. Пророк Зороастр проповедовал, что доброжелательный Ахура Мазда («Мудрый Господь»), как Бог-творец, создал и то, и другое. Спента Майнью (Святой Дух) и Ангра-Майнью (Агрессивный дух), который решил обратить зло. Эти два сотворенных духа назывались близнецами: один добрый, другой злой. Веками Ахура Мазда и его "посланник" добрый Спента Майнью стали объединяться и идентифицироваться; следовательно, создатель Ахура Мазда стал рассматриваться как близнец зла Ангра-Майнью. Именно в этом обличье зороастризм стал государственной религией в Ахеменидской Персии. Не отказываясь полностью от дуализма, некоторые начали рассматривать Зурван (Время) как первопричина как доброжелательных Ахура Мазда и зло Ангра-Майнью. Картина осложняется очень разными школами зурванизма и противоборством зороастрийских сект. Также, Ахура Мазда позже был известен как Ормазд, и Ангра-Майнью стал Ариман.^{[60][61][62][63]}

Зурван можно описать как обожествленное Время (Заман). Со временем появились близнецы как «отцы»: этичные, щедрые Ормазд, которому поклонялись, и его сатанинский антагонист Ариман, против которых боролись верующие. Как Бесконечное Время, Зурван возвышался «над Ормаздом и Ариманом» и стоял «над добром и злом». Это раздражало традиционных «ортодоксальных» зороастрийцев (маздейских этических дуалистов).^[64][65] Зороастрийская космология понимала, что «конечное время возникает из бесконечного времени». В течение 12000-летнего периода конечного Времени (Зурван - оба вида Времени) происходит история человечества, начинается битва с Ариманом и окончательная победа Ормазд Достигнут. Тем не менее, ортодоксальные маздеи настаивали на том, что верховным остается Ормазд, а не Зурван. С другой стороны, его сторонники считали Зурван Богом Времени, Пространства, Мудрости и Силы, а также Владыкой Смерти, Порядка и Судьбы.^[66]

Учение волхвов

Учение волхвов (1956)^[67] была второй из трех книг Зенера о зороастризме. В нем представлены «основные постулаты» религии в эпоху Сасанидов, во время правления Шапур II, король 4-го века. Его главными источниками были Пехлеви книги написано несколько столетий спустя зороастрийцами. Каждая из десяти глав содержит описательные комментарии Зенера, иллюстрированные его переводами из исторических текстов. Глава IV, «Необходимость дуализма» является типичной, наполовину это повествование автора, а наполовину - отрывки из пехлевийского произведения, здесь Шиканд Гумани Вазар пользователя Mardan Farrukh.^[68]

Рассвет и Сумерки

В его Рассвет и закат зороастризма (1961) Зенер принял хронологическую дихотомию. Сначала он исследует истоки, основание религии ее пророком Зороастром. Он отмечает, что Гаты, самые ранние тексты в Авеста, делают очевидным, что «Заратуштра встретил очень жесткое сопротивление со стороны гражданских и церковных властей, когда однажды он провозгласил свою миссию». «Его враги ... поддерживали древнюю национальную религию». По моральным и экологическим причинам Зороастр предпочитал "оседлых" пастораль и сельскохозяйственное сообщество », в отличие от« хищнических, мародерствующих племенных обществ ». Его теологический и этический дуализм защищал« последователей Истины как силы, сохраняющие и улучшающие жизнь », и против« разрушительных сил »Лжи.^[69] В качестве дат жизни пророка Зенер использовал традиционные даты VI века до нашей эры.^{[70][71][72][73][74]}

Зороастр реформировал старый политеистический религию, сделав Ахура Маздах [Мудрого Господа] Творцом, единственным Богом. Нововведением Зороастра стало абстрактные понятия, а именно, Святой Дух и Амеша Спентас (Хороший ум, Истина, Преданность, Доминион, Целостность, Бессмертие). Зенер интерпретировал их нет как новые заменители исключенных старых богов, «но как часть самой божественной личности», которая также может служить «посредническими функциями между Богом и человеком». В Амеша Спентас являются «аспектами Бога, но аспектами, которыми может разделить и человек».^[75] Ангра-Майнью был дуалистическим злом.^[76] Знакомство с перед окончательным расставанием способов Индоиранцы, то Индусы было два класса богов, асуры (например., Варуна ) и дэвы (например., Индра ). Позже после вторжения в Индию асуры опустился до ранга демона. Au contraire, в Иране ахорас были одобрены, в то время как даэвы пал и выступил против истины, частично подстрекаемый реформой Зороастра. В старой иранской религии ахура [господин] был озабочен «правильным устройством космоса».^{[77][78][79][80]}

Во второй части Зенер обсуждал длительный упадок зороастризма.^[81] Возникли учения о Зурван и Аканарак [Бесконечное время]. Идеологическое обоснование государства Сасанидов было основано на зороастрийской космологии и чувстве добродетели. В Амеша Спентас оказал духовную поддержку человеческой деятельности в соответствии с четко сформулированным иметь в виду (например, «справедливое равновесие между избытком и недостатком», зороастрийский «закон» и «мудрость или разум»). В качестве этического принципа иметь в виду следовал контурам «договора» между Ормазд [Ахура Мазда] и Ариман [Ангра Майнью], который руководил их борьбой в Конечном Времени. Возникли другие доктрины, например, о будущем спасителе. Саошяны (Сам Зороастр или его посмертный сын). Затем, после окончательного торжества Доброй религии, мудрый господин Орхмазд «возвышает все материальное творение до духовного порядка, и там совершенство, которое имеет каждая сотворенная вещь, исходящая из руки Бога, восстанавливается в ней» в Фрашкарт или «Превосходно».^[82][83][84]

Статьи, главы

Зенер внес свой вклад в другие работы, касающиеся Зороастра, и эта религия зародилась в древнем Иране. Статья «Зороастризм» вошла в двухколоночную книгу, которую он редактировал. Краткая энциклопедия живых вер, впервые опубликовано в 1959 году.^[85] Также были опубликованы несколько его статей о сохранении в массовой культуре бывшей национальной религии «Зороастрийские пережитки в иранском фольклоре».^[86] Главы, полностью или частично, о зороастризме появились в некоторых других его книгах: В разное время (1958), он же Сравнение религий (1962);^[87] Конвергентный дух, иначе Материя и дух (1963);^[88] и Согласный раздор (1970).^[89]

Сравнительная религия

В дополнение к двум приведенным ниже заголовкам, другие работы Зенера являются сравнительными или содержат значительный сравнительный элемент.^[90] Среди них: Согласный раздор (1970),^[91] и Наш Дикий Бог (1974).^[92]

Выбор перспективы

На западе научная область сравнительного религиоведения унаследовала от своих истоковпросветление «идеал объективного, ценностно-нейтрального, но« светского »рационализма. Однако традиционные христианские и еврейские писания изначально предоставляли большую часть исходного материала, как и классическая литература, к которым позже присоединились незападные религиозные тексты и полевые исследования,^[93] затем, наконец, этнологическими исследованиями народных религий.^[94][95] Привилегированная ориентация на «просвещение», определяемая как чисто разумная, на практике не считалась нейтральной, и сама по себе все больше оспаривалась различными лагерями.^[96] Что касается ценностно-нейтральных критериев, Зенер позиционировал себя примерно следующим образом:

<< Любой человек с какими-либо убеждениями подвержен их влиянию, даже если он пытается придерживаться полностью объективного подхода; но позвольте ему признать это с самого начала и остерегаться этого. Если он сделает это, он, по крайней мере, станет меньше может обманывать себя и других ". «Из написанных мною книг некоторые предназначены для того, чтобы быть объективными, другие, откровенно говоря, нет». «Во всех моих работах по сравнительному религиоведению моей целью было все больше и больше показать, что в религиозной истории существует согласованный образец. Для меня центром согласованности может быть только Христос». Тем не менее, «я отверг как не относящееся к моей теме почти все, что могло бы найти естественное место в духовной семинарии, то есть Христианское богословие в частности, современное богословие ».« К чему же тогда я сочувствую, - спросите вы. Проще говоря, для «великих религий» как Востока, так и Запада, выраженных ... в тех текстах, которые каждая религия считает наиболее священными, и в воздействии, которое они оказали ».^[97][98][99]

Соответственно, в качестве своей основной ориентации Зенер выбрал среди активных участников христианство в его католическом проявлении. Тем не менее, академик Зенер также использовал своего рода сравнительный анализ, например, часто опираясь на зороастрийские или индуистские, или еврейские или исламские взгляды для контраста, для понимания.^[100][101] Часто он сочетал сравнение со стандартной «модернистской» критикой, которая включала психологию или культурную эволюцию.^[102][103] О более поздних работах Зенера сообщает Ватикан II (1962-1965) и умеренный Nostra aetate.^[104]

Следование избранной точке зрения не обошлось без критики, в том числе со стороны других ученых.^{[105][106][107][108]} Христианская вера Зенерра также не помешала ему раскрыть свою очевидную, откровенную критику исторической церкви.^[109]

В разное время

В своей книге 1958 года В любое время. Очерк о сравнении религий,^[110] Зенер вплотную занялся «проблемой того, как христианин должен относиться к нехристианским религиям и как, если вообще, он мог соотнести их со своими собственными» (стр. 9 [Предисловие]). Он включает Введение (1), за которым следуют главы об индуизме (2), об индуизме и буддизме (3), о «Пророках за пределами Израиля», т. Е. О зороастризме и исламе (4), и завершается Приложением, в котором сравниваются и противопоставляются «Коран и Христос». Возможно, ключевой главой является «Consummatum Est» (5), которая «показывает или пытается показать, как основные тенденции в [мистическом] индуизме и буддизме, с одной стороны, и [пророческом] зороастризме, с другой стороны, встречаются и завершаются. друг друга в христианском откровении »(Предисловие, стр. 9, слова в скобках добавлены).

Книга начинается с ясного утверждения его собственной оспариваемой герменевтики: «со сравнительной религией, - говорит он, - вопрос в том, кто должен быть хозяином, вот и все» (стр. 9).^[111] Он начинает с приветствия Э. О. Джеймс. Следующее упоминание Зенера Рудольф Отто (1869-1937) и аль-Газали (1058-1111), поскольку оба скептически относятся к любому «разумному» писателю, не имеющему религиозного опыта, который разъясняет эту тему. Здесь Зенер признает, что многие христиане могут быть знакомы только со своим собственным типом религии (подобным иудаизму и исламу) и, следовательно, быть плохо подготовленными для адекватного понимания индуистского или буддийского мистицизма (стр. 12–15).

Затем Зенер сравнил Ветхий Завет и Будда, первая из которых представляет собой историю заповедей Бога, переданных его пророками еврейскому народу и их борьбы за жизнь в соответствии с ними, а вторая - учителем пути, основанного на его собственном опыте, который ведет к духовному просветлению без Бога и отдельно от исторические события (стр. 15–19, 24–26). Необходим способ преодолеть этот разрыв между этими двумя (стр. 15, 19, 26, 28). Разрыв дополнительно проиллюстрирован тем, что он относится к желанию и страданию (стр. 21), телу и душе (стр. 22–23), личности и смерти (стр. 23–24). Он провозгласил особый «метод» для книги: «Я буду интересоваться тем, во что верили искренние люди» (стр. 29).

Христианство и другие религии

Книга 1964 года,^[112] после введения состоит из четырех частей: Индия, Китай и Япония, Ислам и Католическая церковь. На всем протяжении Зенер предлагает связи между самопониманием «других религий» и иудео-христианским, например, Упанишады и Томас Мертон (стр. 25–26), Даосизм и Адам (стр.68), Шуньята и Платон (стр.96), Аль-Газали и св. Павел (стр. 119-120), Санкхья и Мартин Бубер (стр. 131–132).

Во введении Зенер сетует на «очень неоднородную историю» церкви. Тем не менее он выражает свое восхищение Папа Иоанн (1881-1963), который продвинул достоинство, которым обладает все человечество, «в глазах Бога». Затем Зенер представляет краткую историю христианства в мировом контексте. Церковь «радовалась тому, что встраивала в себя то, что она считала совместимым в язычестве» с откровением и служением Иисуса. Ее уверенность заключалась в словах Гамалиэль (стр. 7–9).^[113] В то время как Европа знает об Иисусе уже двадцать веков, «дальнейшая» Азия знает только три. Однако Иисус, казалось, прибыл туда с завоевателями из-за моря, а не «не как страдающий раб» (стр. 9).^[114] Что касается древних традиций Азии, христиане «прямо осудили то, что [они] не научились понимать сначала» (стр. 11, 13). Таким образом, Зенер создает основу для современного обзора древних традиций.

Глава «Католическая церковь» начинается с празднования ее инклюзивности. Цитаты Зенера Кардинал Ньюман восхваляя поглощение ранней церковью классическое средиземноморье добродетели (источник некий термин «язычник»).^[115] Ибо «с самого начала Моральный Правитель мира рассыпал семена истины повсюду ...».^[116] Для христиан может быть некоторая опасность изучать духовные истины других религий, но это обнаруживается в Священных Писаниях.^[117]

Зенер советует читателю не «пренебрегать свидетельством» индуизма и буддизма, поскольку они учат внутренним истинам, которые среди христиан увяли и поблекли с тех пор, как Реформация. Церковь постоянно изо всех сил пытается сохранить «совершенное, но ненадежное равновесие между трансцендентным ... Судьей и Царем и пребывающим в нем Христом». В 1964 году Зенер заметил «изменение к лучшему» в растущем принятии «Йогина в Индии или Дзэн в Японии». Тем не менее, существует опасность для «неосторожной души», которая, исследуя другие религии, может выйти за пределы страха перед Богом. Тогда можно погрузиться в тонкости мистического опыта и «принять свою душу за Бога». Такая ошибка в различении вневременные состояния может привести к раздуванию эго, духовному тщеславию и бесплодию.^{[118][119][120]}

Зенер предлагает этот категорический анализ некоторых основных религиозных объединений: а) ориентированных на действия, мирских (иудаизм, ислам, протестантизм, конфуцианство); б) созерцание, потустороннее (индуизм, буддизм Тхеравады, даосизм); в) промежуточный (буддизм Махаяны, неоконфуцианство, реформированный индуизм Ганди, католическая церковь).^[121]

Мистический опыт

Мистицизм как академическая область исследования сравнительно недавний, возникший из более ранних работ с религиозным и литературным акцентом. Читая сочинения мистиков, мы получили дальнейшее развитие различных традиционных различий, таких как его психологическая природа и его социокультурный контекст. Обсуждения также формулируют его феноменологию как личный опыт в отличие от того, как его интерпретировали мистики или другие.^[122] Профессор Зенер внес свой вклад, например, в его сравнительный анализ и его типологию.

Священный и светский

После первых работ Зенера о зороастризме, Мистика. Священный и светский (1957) была его первой публикацией по другой теме. Это последовало за его предположением о Spalding стул в Колледж Всех Душ, Оксфорд. Разговорный стиль книги дает ясность и мудрость по сложному предмету, и по пути можно найти много просветляющих отступлений и отступлений.

К нечестивой стороне в первую очередь обращаются в отношении использования мескалин. Сам Зенер осторожно принимал этот природный психоделический препарат. Он обсудил, в частности Олдос Хаксли, особенно в его популярной книге 1954 г. Двери восприятия (стр. 1-29, 208-226). Далее описывается и оценивается тема мистики природы, включая два примера из литературы: Пруст и Рембо (стр. 30–83). Также указывается, что «безумие» может иногда приводить к психическим состояниям, которые согласуются с состояниями мистиков (стр. 84-105).

В главе «Интеграция и изоляция» дается сравнительный взгляд на мистику индуизма, христианства и ислама, а также Юнг Психология. Интеграция описывается как природный мистицизм, соединенный с интеллектом, посредством которого разум и бессознательное питают друг друга (стр. 114). Изоляция относится к Санкхья мистицизм, посредством чего пуруша (душа) и пракрити (природа) отделены (с. 106-128). Об индуистских мистиках Зенер противопоставляет санкхью, дуалистическое учение, связанное с методом йоги, и недуалистическое учение. Веданта, монизм, вдохновленный Упанишады. Обсуждаются относительные достоинства монизма и теизма, и наоборот (стр. 153–197). Ближе к концу своего заключения Зенер повторяет свою точку зрения о том, что монист и теист - это «различные и взаимно противоположные типы мистицизма» (стр. 204).

Индуистский и мусульманский

Его новаторская книга 1960 года сравнивает мистическую литературу и практику Индусы и Мусульмане. Он обрамляет это темой разнообразия.^[123] Затем, основываясь на опыте, Зенер начинает исследовать духовные сокровища, оставленные нам мистиками мира. Сантана Дхарма, и из Суфий тарикат. Часто он предлагает феноменологическое описание описанных опытов, после чего интерпретирует их в различных теологических терминах.^[124]

Следующий Сурендранатх Н. Дасгупта Зенер описывает пять различных типов мистицизма, которые можно найти в индийской традиции: жертвенный, то Упанишад, то Йогический, то буддийский, и что из бхакти."^[125] Зенер оставляет в стороне «жертвенное» (как представляющее прежде всего исторический интерес) и «буддизм» (из-за спорных определений нирвана ),^[126] так что в качестве примеров мистического опыта он представляет:

• (а) Упанишад «Я есмь это Все», которую можно подразделить на (i) теистический интерпретация или (ii) a монистический;
• (б) йогическое «единство» вне пространства и времени, либо (я) вечной монады собственной индивидуальной души мистика согласно Йога-сутры из Патанджали или (ii) из Брахман, основание Вселенной, согласно Адвайта Веданта из Шанкара; и,
• (в) мистицизм любви Бхакти, согласно комментарию к Бхагавад Гита к Рамануджа.^[127]

Основываясь на приведенной выше схеме, итоговое исследование мистиков двух религий несколько асимметрично. Изначально Зенер решил лечить индуистских мистиков из-за их относительной свободы от верований или догм. Мистики и суфии ислама выбраны со всего исламского мира, например, Джунайд из Багдада, и Аль-Газали.^[128] Включены мистики из Могол эпоха. И индуист, и мусульманин подвергаются тщательному изучению, Зенер обсуждает их понимание мистического опыта.

Сравнительный мистицизм

В своей работе по сравнительному религиоведению Зенер прямо обратился к мистика, особенно в индуизме, христианстве и исламе. Он подверг критике широко распространенное в то время мнение о том, что в мистическом опыте можно найти ключ к единству всех религий. Свои противоположные взгляды он основывал на хорошо известных текстах, написанных мистиками различных традиций. Зенер, описав свои собственные отчеты об опыте необычных состояний сознания, представил также свои традиционные интерпретации. Результат, кажется, указывает на большое разнообразие мистических переживаний и явные различия в их богословском понимании. Многие переживания, кажется, подтверждают определенное мировоззрение, например теизмы, монизмы, дуализмы, пантеизмы или агностики.^[129][130]

Его критика поставила под сомнение тезис Ричард Бак, изложенный в его книге 1901 года, Космическое сознание. Бак описывает некоторые меньшие возможности, а затем описывает ценимое «космическое» состояние ума. Четырнадцать образцовых людей истории в том виде, в каком они представлены, показано, как каждый достигает в чем-то похожего осознания: план космического сознания.^[131][132]

Эта идея, названная Вечная философия, был развит по-разному, например, Олдос Хаксли, к Фритьоф Шуон, к Хьюстон Смит. Зенер не оспаривает, что эти духовные провидцы достигают различимого уровня осознания. Он также не отрицает, что, следуя дисциплинированной жизненной последовательности с течением времени, можно привести к мистическому опыту: отстранению, очищение, освещение. Вместо этого Захер предлагает глубокое различие между, например, пантеистическим видением мистика природы, по общему признанию приятного и полезного, и личным союзом теиста с божественным возлюбленным человечества.^{[133][134][135][136][137]}

Пол: душа и дух

Изучение Зенером мистических писаний также включало в себя его психологические аспекты, но в качестве дополнения, а не в качестве окончательного.^[138][139] Об опыте необычных состояний сознания многие мистики писали, используя в качестве описательных метафор язык, связанный с символикой брака или сексуальностью.^{[140][141][142][143]}

Авраамический религии традиционно определяют пол верховного Существа как мужской. В исламе и христианстве душа часто мужского суфий или мистик, следуя своей духовной дисциплине, может столкнуться со святым присутствием мужского Божества.^[144][145] Христианская церковь в целом, как сообщество душ, на протяжении тысячелетий именовалась самим собой Невеста Христа.^{[146][147][148][149]}

На протяжении столетий и на разных континентах мистики использовали эротические метафоры и сексуальные аналогии в описаниях Божественной любви. Регистрируемые ими особые состояния сознания стали предметом современных психологических исследований, например школой К. Г. Юнг (часто одобренный Зенером).^{[150][151][152]} Среди христианских мистиков Тереза ​​де Хесус (1515-1582) использовали духовный брак метафора в письменной форме о своем опыте.^[153][154] Мехтильд фон Магдебург (c.1208-1282 / 1294)^{[155][156][157][158][159]} представляет собой особый пример женщины-мистика.^[160][161]

Наряду с другими авторами Зенер пишет о символике брака мистиков и эротических образах. Он цитирует образцовый отрывок из Франсуа де Салес (1567-1622),^[162] затем продолжает:

«И в мистическом восторге, и в сексуальном союзе разум и разум на мгновение сводятся к нулю. Душа« течет »и« выбрасывает себя из себя »... все сознание эго исчезло. Как сказал бы буддист, там больше не является «я» или «моё», эго было поглощено большим целым ».^{[163][164][165][166]}

Однако, приближаясь к этой деликатной теме, особенно на пороге хаоса, Нью Эйдж быстрые изменения могут сбить с толку секс разговор и объединить противоположности, что вызывает разнообразные комментарии.^{[167][168][169][170]} Regarding the transcultural experience of mystical states, however, the traditional analogy of marriage symbolism continues to endure, drawing interest and advocates. Augmenting the above examples is the Dutch mystic Jan van Ruusbroec (1239-1381).^{[171][172][173][174][175]}

Zaehner evolved into a committed Christian, whose ethics and morals were founded on his Catholic faith. Accordingly, sexuality is blessed within the context of marriage.^[176] His sexual orientation before and during World War II was said to have been homosexual. During his later life, while a Дон at Oxford, he became wholly devoted to teaching, research and writing; he abstained from sexual activity.^{[177][178][179]}

Typology of mysticism

In 1958, Zaehner presented a general analysis of the range of mystical experience in the form of a typology. Дасгупта was a source, which Zaehner modified, truncated and refashioned.^[180][181] The resulting schema of the typology aimed to reflect both the mystic's report of the experience itself and the mystic's personal 'explanation' of it. Commentaries by others found in traditional spiritual literature (spanning centuries) were also referenced. The 'explanations' usually drew the mystic's religious heritage. Of the various typologies suggested by Zaehner,^{[182][183][184][185][186][187]} the following has been selected here.^[188]

• (1) Nature mystics, e.g., secular 'oceanic';
• (2) Isolation, interpreted as either:^[189]
  • Dualist, e.g., Санкхья -Yogin, or
  • Monistic, e.g., non-dualist Vedanta;
• (3) Theistic, e.g., Авраамические религии.

An endemic problem with such an analytic typology is the elusive nature of the conscious experience during the mystical state, its shifting linguistic descriptions and perspectives of subject/object, and the psychology of spiritual awareness itself. In addition, each type category is hardly pure, in that there is a great variety of overlap between them.^[190] Furthermore, each religion appears to field contending schools of mystical thought, and often interpretations of subtle conscious states may differ within each of the schools.^[191] When a list of the several proposed typologies suggested by Zaehner over the years are mustered and compared, Fernandes found the results "unstable".^[192] Accordingly, an observer might conclude that the spiritual map of possible mysticisms would present a confused jumble through which snake perplexing pathways, difficult of analysis. Zaehner's proposals suffer from such endemic difficulties.^[193][194]

Nota Bene: Kripal remarks that Zaehner is known for a "tripartite typology of mystical states".^[195] However here четыре типа Обсуждаются. Zaehner's "Isolation" composite is divided in its two components: the Dualist, and the Monistic. These two types may be deemed functionally equivalent, yet as self-defined the Monistic experience (of Веданта ) is not an isolated event but instead is connected to the cosmic unity.^[196]

Nature mysticism

Nature mysticism is a term used to catalogue generally those spontaneous experiences of an океаническое чувство in which a person identifies with nature, or is similarly thrown back in awe of the unforgettable, vast sweep of the cosmos. Such may be described philosophically as a form of пантеизм, or often as pan-en-hen-ic.^[197] Nature mysicism may also include such a state of consciousness induced by drugs. Нравиться Олдос Хаксли^[198] he had taken mescalin, but Zaehner came to a different conclusion. In his 1957 book Mysticism. Sacred and Profane. An Inquiry into some Varieties of Praeternatural Experience, there is a narrative description of the author's experience under the influence of mescalin.^[199]

In part, about nature mysticism, Zaehner relies on Уильям Джеймс,^{[200][201][202]} Карл Юнг,^{[203][204][205]} a personal experience recorded by Мартин Бубер,^{[206][207][208]} the descriptions of Марсель Пруст и из Артур Рембо, среди прочего.^{[209][210][211]} and writings of Richard Jeffries и из Ричард Морис Бак,^[212][213] Индуистский Упанишады were viewed by Zaehner as "a genuine bridge" between nature mysticism and theistic mysticism.^[214][215]

A primary aims of Zaehner appeared to be making the distinction between a morally open experience found in nature mysticism as contrasted with the beatific vision of the theist.^[216][217] Zaehner set himself against Aldous Huxley's style of the Вечная философия which held as uniform all mystical experience. Accordingly, he understood Huxley's interpretation of 'nature mysticism' as naïve, self-referent, and inflated, an idea seeded with future misunderstandings.^{[218][219][220]} Yet, considering Huxley's conversion to Vedanta and to his immersion in Zen, Zaehner arrived at an appraisal of Huxley that was nuanced, and selectively in accord.^[221]

Dualism, e.g., Samkhya

Санкхья philosophy is an ancient дуалист doctrine of India.^[222] In appraising the experienced world, Samkhya understood it as composed mostly of пракрити (nature, unconscious matter), but also of purusa (the human soul aware). Its dualism puts in contrast the objective seen (prakriti) and the subjective seer (purusa). Давным-давно Йога adherents adopted doctrines of Samkhya.^{[223][224][225][226]} As a person pursues his spiritual quest under Samkhya-yoga, his бессмертный soul (purusa) emerges, becomes more and more defined and distinct, as it separates from entangling nature (prakriti). Prakriti includes even the nature affecting personal qualities, such as the three гуны (modes), the буддхи (universal intellect), the mind (манас), тело, то Ахамкара (the ego): all of which the purusa sheds. Of the resulting refined and purified purusa there is yielded the eternity of the yogin's true Self in isolation.^{[227][228][229]}

An advanced mystic may attain a recurrent state of tranquil, steady illumination in meditative isolation. The Samkhya understands this as the benign emergence within the practicing yogin of his own purified, immortal purusa. A plurality of purusas exist, as many as there are people. A mystic's own purusa generally is about identical to the many other isolated purusas, each separately experienced from within, by millions of other humans.^[230][231] Under the Samkhya, Hindus may refer to this personal, isolated experience of immortality as the purified self, the purusa, or otherwise called the personal атман (Sanskrit: self). Au contraire, a Hindu mystic following a rival school of Vedanta may understand the same tranquil, steady illumination differently (i.e., as not Samkhya's purusa). As Zaehner proposed: the same or similar mystical experience may result in very different theological interpretations.^{[232][233][234]}

Instead of the isolated purusa experience of Samkhya, the Advaita Vedanta mystic might interpret it as the experience of the Self, which illuminates the mystic's direct connection to the all-inclusive entity of cosmic totality. Such a numinous, universal Self is called Брахман (санскрит: sacred power),^[235] или же Параматма.^[236][237] Here, the Samkhya understands an isolated, purified, eternal purusa (self); the contrary Vedanta mystic would experience a connection to the cosmic Brahman.^[238][239]

Hence, the mystical experience (briefly outlined here) is differently interpreted; the subject: (1) may achieve, by separation from prakriti (nature), the goal of immortality of her purusa, purified in isolation within herself; or (2) may become absorbed by discovery of her direct identity with the divine, immortal, luminous Brahman,^[240] Accordingly, in Zaehner's terms, such experience may be either (1) a дуалистический Samkhya atheism, or (2) a монистический type of Advaita Vedanta. Neither for Zaehner can be called теистический, i.e., in neither case is there an interactive, sacred experience with a numinous personality.^[241][242]

Monism, e.g., Vedanta

[Under construction]

In non-dualist Веданта,^{[243][244][245]} the Hindu mystic would understand реальность as nothing but the Divine Unity, inclusive of the mystic subject herself. A special, awesome, impersonal Присутствие may be experienced. The persistent Hindu, after years of prescriptive discipline to purge her soul, may discover a sacred ocean or inner stream of Being, the Брахман. Such conscious spiritual energy conveys bliss, and transformation.^[246]

What is called 'nature' (prakriti in Samkhya), philosophically, does not exist, according to the Адвайта Веданта из Шанкара (c. 7th century).^[247][248] The objective 'other' is ultimately an illusion or майя.^[249][250] A realized person's antaratma or inner self is directly identical the paramatma, the Supreme Soul or Brahman. Поскольку Упанишады states to the seeker, "thou art that", Tat Tvam Asi, i.e., the personal atma является the divine Atma. What Samkhya darsana mistakes for an isolated purusa (self) is really the Brahman: the whole of the universe; all else is illusion.^[251][252] Brahma is being, consciousness, bliss.^[253][254]

Zaehner focused especially on some Hindu forms of mysticism, i.e., the Астика of the dualist Санкхья and of the non-dualist Веданта. Not addressed as well were other forms of mysticism, e.g., the Theravada, the Mahayana, the Islamic, and Sankara, Ramauja, as well as various Sufis.^{[255][256][257][258]}

The non-dualist finds a complete unity within a subjective sovereignty: ultimately absorption in a сверхъестественный presence, the absolute; its is a meditative perception of an all-encompassing "we" without any "they". The Samkhya dualist, however, understands that in transcendent meditation he will perceive himself as an isolated purusa, purified from enmeshment in an 'objective' prakrti. The mystic experience itself as found in Hindu literature Zaehner presents, as well as its theological filter of explanation.^[259]

Theism, e.g., Christian

[Under construction]Theistic mysticism is common to Judaism, Christianity and Islam. Hinduism also includes its own traditions of theistic worship with a mystical dimension. Рамануджа (11th-12th century) articulated this theological schema, Вишиштадвайта, which departs from the Advaita Vedanta of Sankara (see above section).

According to Zaehner, Christianity and theistic religions offer the possibility of a sacred mystical union with an attentive creator God, whereas a strictly monistic approach instead leads to the self-unity experience of natural religion.^[260][261] Yet Zaehner remained hopeful in the long run of an ever-increasing understanding between religions. "We have much to learn from Eastern religions, and we have much too to give them; but we are always in danger of forgetting the art of giving--of giving without strings... ."^[262][263]

Mystical union between the mystic and the Deity in a sense confounds the distinction between dualistic and monistic mysticism. For if the two are identical already, there is no potential for the act of union. Yet the act of divine union also negates a continuous dualism.^[264][265]

During the 1940s spent in Иран he returned to the Christian faith. Decades later he published В католическая церковь and World Religions (1964), expressly from that perspective. As an objective scholar, he drew on his acquired insights from this source to further his understanding of others. Zaehner "did not choose to write to convince others of the truth of his own faith," rather "to frame questions" was his usual purpose.^[266]

Индуистские исследования

His translations and the индуизм book "made Zaehner one of the most important modern exponents of Hindu theological and philosophical doctrines... . The works on mysticism are more controversial though they established important distinctions in refusing to regard all mysticisms as the same," wrote Prof. Geoffrey Parrinder.^[267] For Zaehner's Индуистский и мусульманский мистицизм (1960), and like analyses, see "Comparative Mysticism" section.

индуизм

While an undergraduate at Christ Church in Oxford, Zaehner studied several Persian languages. He also taught himself a related language, санскрит, used to write the early Hindu sacred books. Decades later he was asked by ОУП to author a volume on индуизм. Unexpectedly Zaehner insisted on first reading in Sanscrit the Махабхарата, a very long epic.^[268] Более чем героический век story of an ancient war, the Махабхарата gives us the foremost compendium on Hindu religion and way of life.^[269]

The resulting treatise индуизм (1962) is elegant, deep, and short. Zaehner discusses, among other things, the subtleties of дхарма, и Юдхиштхира, the son of Dharma, who became the King of righteousness (dharma raja). Yudhishthira is the elder of five brothers of the royal Пандава family, who leads one side in the war of the Махабхарата. Accordingly, he struggles to follow his conscience, to do the right thing, to avoid slaughter and bloodshed. Yet he finds that tradition and custom, and the Lord Кришна, are ready to allow the usual killing and mayhem of warfare.^[270][271]

Как объяснено в индуизм, all his life Yudhishthira struggles to follow his conscience.^[272] Yet when Yudhishthira participates in the battle of Курукшетра, he is told by Krishna to state a "half truth" meant to deceive. Zaehner discusses: Yudhishthira and мокша (liberation), and карма; and Yudhishthira's troubles with warrior caste dharma.^{[273][274][275]} In the last chapter, Yudhishthira 'returns' as Махатма Ганди.^[276] Other chapters discuss the early literature of the Веды, the deities, Бхакти devotional practices begun in medieval India, and the encounter with, and response to, modern Europeans.^[277]

Юдхиштхира

Zaehner continued his discussion of Юдхиштхира in a chapter of his book based on his 1967-1969 Gifford Lectures.^[278][279] Zaehner finds analogies between the Махабхарата 's Yudhishthira and the biblical Работа. Yet their situations differed. Yudhishthira, although ascetic by nature, was a royal leader who had to directly face the conflicts of his society. His realm and his family suffered great misfortunes due to political conflict and war. Yet the divine Кришна evidently considered the war and the destructive duties of the warrior (the kshatriya дхарма) acceptable. The wealthy householder Job, a faithful servant of his Deity, suffers severe family and personal reversals, due to Divine acquiescence. Each human being, both Job and Yudhishthira, is committed to following his righteous duty, acting in conforming to his conscience.^[280][281]

When the family advisor Видура reluctantly challenges him to play dice at Dhrtarastra 's palace, "Yudhishthira believes it is against his moral code to decline a challenge."^[282][283] Despite, or because of, his devotion to the law of дхарма, Yudhishthira then "allowed himself be tricked into a game of dice." In contesting against very cunning and clever players, he gambles "his kingdom and family away." His wife becomes threatened with slavery.^{[284][285][286]}

Even so, initially Yudhishthira with "holy indifference" tries to "defend traditional dharma" and like Job to "justify the ways of God in the eyes of men." Yet his disgraced wife Драупади dramatically attacks Krishna for "playing with his creatures as children play with dolls." Although his wife escapes slavery, the bitter loss in the dice game is only a step in the sequence of seemingly divinely-directed events that led to a disastrous war, involving enormous slaughter. Although Yudhishthira is the King of Дхарма, eventually he harshly criticizes the bloody duties of a warrior (the kshatriya дхарма), duties imposed also on kings. Yudhishthira himself prefers the "constant virtues" mandated by the dharma of a брамин. "Krishna represents the old order," interprets Zaehner, where "trickery and violence" hold "an honorable place".^[287][288]

Переводы

В его Hindu Scriptures (1966) Zaehner translates ancient sacred texts, his selections of the Риг-Веда, то Атхарва-Веда, то Упанишады, and the entire, 80-page Бхагавад Гита. He discusses these writings in his short Introduction. A brief Glossary of Names is at the end.^[289] "Zaehner's extraordinary command of the texts" wast widely admired by his academic peers.^[290]

That year Zaehner also published an extensively annotated Бхагавад Гита.^[291] which is a prized and celebrated episode of the Махабхарата эпос. Before the great battle, the Lord Кришна discusses with the Пандава брат Арджуна the enduring spiritual realities and the duties of his caste дхарма. Кришна "was not merely a local prince of no very great importance: he was God incarnate--the great God Вишну who has taken on human flesh and blood." After his translation, Zaehner provides a long Commentary, which is informed by: the medieval sages Шанкара и Рамануджа, ancient scriptures and epics, and modern scholarship. His Introduction places the Гита в контексте Махабхарата epic and of Hindu religious teachings and philosophy. Вопросы Гита are addressed in terms of the individual Self, material Nature, Liberation, and Deity. The useful Appendix is organized by main subject, and under each entry the relevant passages are "quoted in full", giving chapter and verse.^[292][293]

Шри Ауробиндо

В своей книге 1971 года Evolution in Religion, Zaehner discusses Шри Ауробиндо Гхош (1872–1950), a modern Hindu spiritual teacher, and Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955), a French палеонтолог and Jesuit visionary.^[294][295] Zaehner discusses each, and appraises their religious innovations.^[296]

Aurobindo at age seven was sent to England for education, eventually studying western классика at Cambridge University. По возвращении в Бенгалия in India, he studied its ancient literature на санскрите. He later became a major political orator with a spiritual dimension, a prominent leader за независимость Индии. Hence he was jailed. There in 1908 he had a religious experience. Relocating to the then French port of Пондичерри, он стал yogin and was eventually recognized as a Hindu sage. Sri Aurobindo's writings reinterpret the Hindu traditions.^[297] Сарвепалли Радхакришнан, later President of India, praised him.^[298] "As a poet, philosopher, and mystic, Sri Aurobindo occupies a place of the highest eminence in the history of modern India."^{[299][300][301]}

Aurobindo, Zaehner wrote, "could not accept the Веданта in its classic non-dualist formulation, for he had come to accept дарвинизм and Bergson's idea of творческий эволюция." If the One being was "totally static" as previously understood "then there could be no room for evolution, creativity, or development of any kind." Instead, as reported by Zaehner, Aurobindo considered that "the One though absolutely self sufficient unto itself, must also be the source... of progressive, evolutionary change." He found "the justification for his dynamic interpretation of the Vedanta in the Hindu Scriptures themselves, particularly in the Бхагавад-Гита."^[302][303] According to Aurobindo, the aim of his new yoga was:

"[A] change in consciousness radical and complete" of no less a jump in "spiritual evolution" than "what took place when a mentalised being first appeared in a vital and material animal world." Regarding his new Интегральная йога: "The thing to be gained is the bringing in of a Power of Consciousness... not yet organized or active directly in earth-nature, ...but yet to be organized and made directly active."^[304][305]

Aurobindo foresaw that a Power of Consciousness will eventually work a collective transformation in human beings, inviting us as a specie then to actually be able to form and sustain societies of liberté, égalité, fraternité.^[306]

Adherents of Aurobindo's new Интегральная йога (Purna Yoga)^[307] seek to lead India to a spiritual awakening, by facilitating an increasingly common soul-experience, in which each person achieves a mystic union with the One. Такой gnosis would be guided by the Power of Consciousness. In choosing to pursue the spiritual realization of social self-understanding, India would hasten the natural evolution of humanity.^[308][309] Hence furthering the conscious commitment everywhere, to collaborate with the hidden drive of creative evolution toward a spiritual advance, is high among the missions of Aurobindo's new 'Integral Yoga'.^{[310][311][312]} "It must be remembered that there is Aurobindo the socialist and Aurobindo the mystic."^[313]

Gifford lecture at St Andrews

Zaehner gave the Гиффорд лекции in Scotland during the years 1967–1969. In these sessions he revisits comparative mysticism and Bucke, focuses on Hinduism and Buddhism, Yudhishthira and later Job, discusses Taoist classics, Neo-Confucianism, and Zen. He doesn't forget Jung or Zoroaster, Marx or Teilhard. The result is a 464-page book: Concordant Discord. The Interdependence of Faiths.

In the course of the discourse, he mentions occasionally a sophisticated view: how the different religions have provided a mutuality of nourishment, having almost unconsciously interpenetrated each other's beliefs. The historically obfuscated result is that neighbouring religions might develop the other's theological insights as their own, as well as employ the other's distinctions to accent, or explain, their own doctrines to themselves. Although Zaehner gives a suggestive commentary at the conjunction of living faiths, he respects that each remains distinct, unique. Zaehner allows the possibility of what he calls the convergence of faiths, or solidarity.^[314][315]

Regarding the world religions Zaehner held, however, that we cannot use the occasional occurrence of an ironic синкретизм among elites as a platform from which to leap to a unity within current religions. His rear-guard opinions conflicted with major academic trends then prevailing. "In these экуменический days it is unfashionable to emphasize the difference between religions." Yet Zaehner remained skeptical, at the risk of alienating those in the ecumenical movement whose longing for a festival of conciliation caused them to overlook the stubborn divergence inherent in the momentum. "We must force nothing: we must not try to achieve a 'harmony' of religions at all costs when all we can yet see is a 'concordant discord'... At this early stage of contact with the non-Christian religions, this surely is the most that we can hope for."^[316]

Social ideology and ethics

A militant state cult

Zaehner used a comparative-religion approach in his several discussions of Коммунизм, both as philosophical-religious theory (discussed below),^[317] and here in its practical business running a sovereign state. In its ideological management of political and economic operations, Soviet party rule was sometimes said to demonstrate an attenuated resemblance to Catholic Church governance. Features in common included an authoritarian command structure (similar to the military), guided by a revered theory (or dogma), which was articulated in abstract principles and exemplars that could not be questioned.^{[318][319][320]}

Для Марксист-ленинский adherent, the 'laws of nature', i.e., диалектический материализм, was the orthodox, mandatory сциентизм. It dominated the political economy of society through its application, исторический материализм.^[321] Accordingly, a complex диалектика с участием классовый конфликт provided a master key to these "natural" laws, however difficult to decipher.^{[322][323][324][325]}

"Сталин saw, quite rightly, that since the laws of Nature manifested themselves in the tactical vicissitudes of day-to-day politics with no sort of clarity, even the most orthodox Marxists were bound to go astray. It was, therefore, necessary that some one man whose authority was absolute, should be found to pronounce ex cathedra what the correct reading of historical necessity was. Such a man he found in himself."^{[326][327][328][329]}

А Советский hierarchical system thus developed during the Stalinist era, which appeared to be a perverse copy of the organization of the Roman Catholic Church.^[330][331] Zaehner did not overlook the deadly, hideous atrocities, whether episodic in the millions or merely continuously sadistic, perpetrated during Stalin's rule, chiefly on his own overworked citizenry.^{[332][333][334][335][336]} Zaehner, however, did not further pursue the Ленинский party's monopoly of state power. Instead, what perplexed him were other aspects of Marx and Engels: the artful pitch able to inspire popular motivation, its putative visionary import and quasi-religious dimensions that could attract the interest of free peoples.^{[337][338][339]}

Диалектический материализм

Марксист ideology has been compared to religious theology, perhaps its original source.^{[340][341][342][343]} Zaehner explored its explicitly материалист perspective, an ancient philosophical view further developed post-Hegel, then adopted by Карл Маркс and Friedrich Engels. Как результат, Гегель 's idealist system of диалектика was turned 'downside up'.^[344][345] Zaehner's experience in шпионаж и сравнительная религия informed his search for the positive in the proffered dialectic of matter. An unlikely analogy was to the worldly benefits caused by the Дух of Christianity, through its centuries-long role in guiding the social-development of church communities. Here Zaehner was inspired by Пьер Тейяр де Шарден: his writings on spirit and matter.^{[346][347][348]}

Zaehner writes that Фридрих Энгельс in his later life combined "Marxian materialism, Дарвиновская эволюция, and eastern mysticism" in a philosophy that resembled religious teaching. This theme, however, was not taken up or developed in an Марксист-ленинский контекст. Writing in an philosophical mode, Engels utilized "a religion without a personal God and even without a Hegelian Absolute " in pursuit of fostering his nascent communist идеология.^[349][350]

Пока что Герберт Маркузе condemned such static philosophizing, i.e., when party ideologists had employed the dialectic as if an academic tool to analyze industrialization in the mid-Soviet period. Marcuse rejected such abstract schema as inert, lifeless, not up to the stormy task of running a authentic socialist state. Instead, Marcuse averred, true materialist dialectics are fluid, flexible, and trade insights with the push and pull of human affairs. The true dialectic stays closely connected to the possibly-fierce dynamic of working-class struggle.^{[351][352][353][354]}

Au contraire, Артур Кестлер was dismayed to find that dialectical reason could not chart the party line. Yet the party simply rejected such thinking as "mechanistic". Are the dialectic and party line unpredictable, Koestler asked, irrational in their own terms? All was subtle and complex, the party counseled, reserved for party leaders trained in the malleable ideology. They alone could discern the interplay and feed-back of it all in actual operation. Koestler became cynical. Often the party appeared to manipulate its dialectical explanations to cover unjustified, abrupt changes in the party line. Such practices permitted an arbitrary rule by the party's leadership.^[355][356]

О materialist dialectic itself, its signature political application by communist parties is to a conjectured 'history' of классовая борьба.^[357] In theory, the replacement of the буржуазный (the dialectical thesis) in violent struggle by the пролетариат (the antithesis),^[358] in results in the fabled 'бесклассовое общество ' (synthesis),^[359][360] an "allegedly scientific utopia".^[361] Among its proponents such dialectic has drawn widely different interpretations.^[362][363] Zaehner, however, sought to find and to honor the beneficial and illuminating points in the grand materialist, humanistic vision of Karl Marx,^[364] from among its otherwise disastrous teaching of calculated animosity, soulless violence, murderous class war, followed by an apocalyptic dictatorship.^{[365][366][367]}

Культурная эволюция

Взаимодействие эволюционный science and of social studies with traditional religions thought, particularly Christian, drew Zaehner's attention. Serving him as a catalyst were the writings on evolution by Тейяр де Шарден,^[368][369] и дальше мескалин к Олдос Хаксли.^[370][371] Engendered is the mystical body of Christ as an active symbol of transformation, Christianity as a soul collective, which carries "the promise of sanctification to the material world re-created by man."^{[372][373][374][375][376]}

The physical potential in inorganic иметь значение, according to Teilhard, 'spontaneously' develops into life organisms that reproduce, then such living иметь значение eventually evolves consciousness, until eons hence а Христологический коллектив Омега-Пойнт will be reached.^[377] The issue of such a future humanity-wide salvation on earth, in juxtaposition to the orthodox salvation of each individual confirmed at death, is apprehended and discussed.^{[378][379][380]} While energized and often favorable, Zaehner could turn a more critical eye toward Teilhard,^[381] while acknowledging his advocacy for the poor.^{[382][383][384]}

Juxtaposing (1) a spiritual understanding of graphic biblical stories, often from Бытие, that illuminate the human choices and conflicts, with (2) a conjectured historical narrative of early human society, Zaehner would then employ psychology^[385] and literature to craft an антропология современных social norms, within a spiritual commentary.^[386]

In a few different books Zaehner retold in several versions the 'simple' story of the Эдемский сад. Adam and Eve start in an unconscious state, analogous to prehistoric human beings. They remain unaware of good or evil, unconscious of sin. Tasting the forbidden fruit, however, of the tree of knowledge, offered by the змея, opens their eyes. This their первородный грех results in their awakening. They are naked in the garden, they must leave it. Once unconsciously they enjoyed the free bounty of nature, but now they must work for a living and create a fallen human society to live in.^{[387][388][389][390][391][392]} Zaehner writes:

The discovery of evolution hit the Christian churches hard... . [T]he Бытие story has to be interpreted against the background of our evolutionary origin. Once we do this, then the Fall begins to look more like an ascent than a degradation. For self-consciousness which transforms man into a рациональный animal is a qualitative leap in the evolutionary process... life becomes conscious of itself.^{[393][394][395]}

In the multiple discussions referenced above, Zaehner is referring to the long-term культурная эволюция of human societies, which happens in the wake of the billion-year biological evolution by естественный отбор. Of the later our bodies are heirs. Of the former our consciousness takes the lead. Шри Ауробиндо, the subject of another book by Zaehner, advocated a disciplined commitment of the spirit, informed by yoga, to advancing the cultural evolution of the species.^{[396][397][398]}

'New Age' drug culture

In his last three books, Drugs, Mysticism and Makebelieve (1972), Наш Дикий Бог (1974), и City within the Heart (1981) [posthumous], Zaehner turned to address issues in contemporary society, drawing on his studies of comparative religion. He further explored the similarities and the differences between drug-induced experiences and traditional mysticism. As an academic he had already published several books on such issues starting in 1957.^{[399][400][401]} In the meantime, a widespread контркультура had arisen, often called Нью Эйдж, which included artists, rebels, and youth. Их психоделические переживания were often self-explained spiritually, with reference to дзен и eastern mysticism.^[402][403] Consequently, Zaehner wanted to reach this "wider public".^[404] During the late 1960s he was "very often invited to talk on the BBC."^[405]

Zaehner described various ancient quests to attain a mystical state of transcendence, of unification. Therein all contradictions and oppositions are reconciled; subject and object disappear, one passes beyond good and evil. That said, such a монист view can logically lead to excess, even to criminal acts.^[406] If practiced under the guidance of traditional religious teachers, no harm usually results.^{[407][408][409]} The potential for evil exists, however, through subtle misunderstanding or careless enthusiasm, according to Zaehner. After arriving at such a transcendent point, a troubled drug user may go wrong by feeling licensed to do anything, with no moral limit. The misuse of a mystical state and its theology eventually can lead to an horrific end.^[410][411]

Zaehner warned of the misbehavior propagated by ЛСД защищать Тимоти Лири,^[412][413] the earlier satanism of Алистер Кроули,^[414] and ultimately the criminal depravity of Чарльз Мэнсон.^{[415][416][417]} His essay "Rot in the Clockwork Orange" further illustrates from popular culture the possible brutal effects of such moral confusion and license.^[418]

Yet Zaehner's detailed examination and review was not a witch hunt. His concluding appraisal of the LSD experience, although not without warning of its great risks and dangers, contained a limited, circumscribed allowance for use with a spiritual guide.^{[419][420][421]}

Drugs, Mysticism

As its title indicates, the book addresses a range of contemporary issues.^[422] It was expanded from three talks he gave on BBC radio in 1970, which were printed in Слушатель [9]. Although admittedly it repeats some material from his prior books, it is "aimed at a wider audience" (p. 9).

In his appraisal of ЛСД в психоделический препарат and its relevance to mysticism, Zaehner discussed the drug's popular advocate Тимоти Лири and his 1970 book.^[423] Zaehner comments that, to the inexperienced, "most descriptions of Zen enlightenment, and some of LSD experience would appear to be almost identical." What Leary calls the "timeless energy process around you" (pp. 113–114 quote; 70 & 112 quote). Yet Zaehner refers to Кришнамурти of India, and zen abbot Zenkei Shibayama Японии.Очевидно, каждый из них описывает принципиальное различие между медитацией и такими переживаниями, как ЛСД (стр. 114–116).

Воспевание секса под его влиянием Лири, а также многих представителей наркокультуры Зенера по сравнению с частым использованием сексуальных образов мистиками различных религиозных культур [63, 66-70]. Хотя отрывки в книге Лири совпадают с индуистскими Упанишады Зенер пишет, что из-за того, что Лири почти обожествил сексуальность, он «казалось бы, расстался» с большинством мистиков природы и, например, с Св. Фрэнсис де Салес, который различает мистический экстаз и сексуальный экстаз (стр. 68–69, цитата 70). При дальнейшем обсуждении Жорж Бернанос,^[424] Зенер полагает, что «секс без любви» означал бы отказ от добродетелей (стр. 174–175).

Зенер обсуждает Карла Юнга и его книгу 1952 года. Ответ на работу (стр. 163–170).

Наш Дикий Бог

Название книги несколько вводит в заблуждение.^[425] Однако он хорошо сочетается с его первой главой «Гниль заводного апельсина» о предполагаемом обосновании тогдашних эпизодов беспредела и убийств. О хиппи психотическая бахрома, это сделало мировые заголовки. Зенер сосредотачивается не на обычных преступлениях, а на отвратительных действиях, требующих религиозной санкции, которые с помощью зловещей хитрости подделываютновый век '(стр.12). Название главы относится к роман 1962 года к Энтони Берджесс и фильм 1971 года к Стэнли Кубрик (стр.35). В нем изображено безумное, душераздирающее насилие.^[426][427]

И все же Зенер говорит о своей книге в целом, что ее герой Аристотель. Актерский состав второго плана взят из его «философской среды» (стр. 14). Следующие четыре главы охватывают: Гераклит за диалектическое единство противоположностей (с. 92, 102);^[428] Парменид чей Путь Истины сравнивается с Веданта Брахман (121–122); Платон (141-160); и стагирит герой, который прибывает в Существование, сродни Сат-Чит-Ананда (стр.192). Как указано, Зенер предлагает сравнение этих древнегреческих философов с ведической мудростью древней Индии, особенно мифопоэтический элемент в Упанишады (например, стр. 133-138).

Однако эта философская тема также несколько вводит в заблуждение, поскольку Зенер периодически прерывает вездесущую и нежелательную возможность преступности и беспредела. Чарльз Мэнсон иногда появляется как олицетворение злой стороны современной наркокультуры. Его развратная мистическая игра дает некоторую неаппетитную пищу для размышлений.^[429]

Котировки

• Действительно, существует резкое разделение между теми религиями, характерной формой религиозного опыта которых являются молитва и поклонение Паскаль Бог Авраам, Бог Исаака, Бог Иакова с одной стороны, и религии, в которых сидячие позы предназначены для поиска Бог внутри считается, что вы - наиболее подходящий способ приблизиться к Божеству.^[430][431]
• Юнг сделал в двадцатом веке нашей эры то, что индусы сделали, возможно, в восьмом веке до нашей эры; он эмпирически открыл существование бессмертной души в человеке, обитающей вне времени и пространства, которую можно реально пережить. Эту душу Юнг, как и индусы, называет «я» ... [которое] чрезвычайно трудно описать словами. Следовательно, его «я» так же трудно понять, как индейца. атман.^[432][433]
• Остается заметить одно весьма поразительное сходство между зороастризмом и христианством. Это Хаома жертвоприношения и причастия, которые, кажется, предвещают Католическая месса таким странным образом. ... [Т] ритуал Хаома с частично сброженным соком стал центральным актом зороастрийского культа ...^{[434][435][436]}
• Целый аскетичный традиции, будь то буддизм, платонизм, Манихейский, Христианский или исламский, проистекает из самого грязного из всех источников - сатанинского греха гордыни, желания быть «подобными богам». Мы не боги, мы социальные, иррациональные животные, призванные стать рациональными, социальными животными, и, наконец, построив наш дом на твердой аристотелевской скале, чтобы стать «подобными богу», наша работа сделана хорошо.^{[437][438][439]}
• Немногие католики сейчас гордятся Мешок Константинополя, то Альбигойский крестовый поход, то Инквизиция, или Войны религии, ни ... Крестовые походы. Нам потребовалось много времени, чтобы понять, что мы не можем ... удалить сучок из глаза брата, не избавившись сначала от бревна в собственном.^{[440][441][442]}
• Правда, человеческий тип не разделился на отдельные подвиды, как это было с другими животными. разновидность, но он разделился на разные религии и культуры, каждая из которых имела свой особый вкус, и каждая была отделена от остальных. С излитием Святого Духа ... рассеяние человека, которое символизируется Вавилонская башня подходит к концу: рождается Церковь Христова и обретается символ единства и союза.^{[443][444][445]}
• Аристотель утверждал, что знал Бога «только на короткое время», но этого было достаточно. Он никогда не был столь нескромен, чтобы утверждать, что знал Правда, потому что он знал, что это предназначено только для Бога.^[446][447]

Смотрите также

• Сравнительная религия
• История религий
• Религиозные исследования
• Зороастризм
• Межконфессиональный диалог

Примечания

Библиография

Работы Зенера

• Глупость для греков. Оксфордский университет, 1953 г. (брошюра). Перепечатка: Descale de Brouwer, Париж, 1974. Как приложение в Согласный раздор (1970), стр. 428–443.
• Зурван. Зороастрийская дилемма. Оксфордский университет, 1955. Перепечатка: Библио и Таннен, Нью-Йорк, 1972.
• Учение волхвов. Компендиум зороастрийских верований. Джордж Аллен и Анвин, Лондон, 1956. Отпечатки: Sheldon Press, 1972; Оксфорд, 1976. Перевод:
  • Il Libro del Consiglio di Zarathushtra e altri testi. Compendio delle teorie zoroastriane. Астролябио Убальдини, Рома, 1976.
• Мистицизм: священный и светский. Clarendon Press, Оксфордский университет, 1957 г., перепечатка 1961 г. Переводы:
  • Mystik, Religiös und Profan. Эрнст Клетт, Штутгарт, 1957 год.
  • Mystiek sacraal en profaan. De Bezige Bij, Амстердам, 1969.
  • Mystique sacrée, Mystique profane. Редакция Де Роше, Монако, 1983.
• В любое время. Очерк о сравнении религий. Faber & Faber, Лондон, 1958. Альтернативное название и перевод:
  • Сравнение религий. Beacon Press, Бостон, 1962.
  • Inde, Israël, Ислам: мистические религии и пророчества prophétiques. Desclée de Brouwer, Париж, 1965.
• Индуистский и мусульманский мистицизм. Атлон Пресс, Лондонский университет, 1960. Отпечатки: Шокен, Нью-Йорк, 1969; Oneworld, Оксфорд, 1994.
• Рассвет и закат зороастризма. Weidenfeld & Nicolson, Лондон, 1961. Перевод:
  • Зороастр и религиозная фантазия. Il Saggiatore, Милан, 1962 год.
• индуизм. Oxford University Press, Лондон, 1962. Переводы:
  • Der Hinduismus. Seine geschichte und seine lehre. Гольдман, Мюнхен, 1964.
  • L'Induismo. Il Mulino, Болонья, 1972 г.
  • L'hindouisme. Desclée de Brouwer, Париж, 1974.
• Конвергентный дух. К диалектике религии. Рутледж и Кеган Пол, Лондон, 1963. Альтернативное название:
  • Материя и дух. Их сближение в восточных религиях, Марксе и Тейяре де Шардене. Харпер и Роу, Нью-Йорк, 1963.
• Католическая церковь и мировые религии. Burns & Oates, Лондон, 1964. Альтернативное название и перевод:
  • Христианство и другие религии. Книги Боярышника, Нью-Йорк, 1964.
  • Эль-Кристианизм и великие религии Азии. Редакция Гердер, Барселона, 1967.
• Согласованный раздор. Взаимозависимость вер. Clarendon Press, Оксфордский университет, 1970. Гиффорд лекции 1967–1969. Перевод:
  • Mystik. Гармония и диссонанс. Вальтер, Ольтен / Фрайбург, 1980.
• Диалектическое христианство и христианский материализм. Лекции памяти Ридделла. Издательство Оксфордского университета, Лондон, 1971.
• Эволюция в религии. Исследование Шри Ауробиндо и Пьера Тейяра де Шардена. Clarendon Press, Оксфордский университет, 1971.
• Наркотики, мистицизм и притворство. Уильям Коллинз, Лондон, 1972 год. Альтернативное название:
  • Дзен, наркотики и мистицизм. Книги Пантеона, Нью-Йорк, 1972.
• Наш Дикий Бог. Извращенное использование восточной мысли. Шид и Уорд, Нью-Йорк, 1974.
• Город в сердце. Crossroad Publishing, Нью-Йорк, 1981. Введение Майкл Даммит.

Избранные статьи

• "Зороастрийские пережитки в Иранский фольклор," в Журнал Британского института персидских исследований, 1952; перепечатано в Иран, т.3, стр. 87–96, 1965; Часть II, в Иран, v.30, pp. 65–75, 1992.
• "Абу Язид из Бистама " в Индо-иранский журнал, т.1, с. 286–301, 1957.
• «Ислам и Христос» в Дублин Обзор, нет. 474. С. 271–88, 1957.
• «Новый Будда и новое Дао» в его Краткая энциклопедия (1967), стр. 402–412. Юнг,^[1] Маркса.^[2]
• "Зороастризм" в редакции Зенера. Краткая энциклопедия (1967), стр. 209–222; также издание 1997 года.
• «Христианство и марксизм» в Юбилейный 11: 8-11, 1963.
• «Сексуальный символизм в Шветашватара Упанишад," в Дж. М. Китагава (редактор), Мифы и символы: этюды в честь Мирча Элиаде, Чикагский университет, 1969.
• "Учиться у других верований: индуизм", в Разоблачительные времена, т.83, стр. 164–168, 1972.
• «Наш отец Аристотель» в издании Ph. Gignoux et A. Tafazzoli, Мемориал Жан де Менас, Лувен: Превосходный восточный человек, 1974.

Как переводчик / редактор

• Индуистские писания. Переведен и отредактирован Р. К. Зенером. Дж. М. Дент, Лондон, 1966.
• Бхагавад Гита. С комментариями на древние источники. Перевод Р. К. Зенера. Оксфордский университет, Лондон, 1969.
• Краткая энциклопедия живых вер. Под редакцией Р. К. Зенера. Hawthorn Books, Нью-Йорк, 1959. Отпечатки:
  • Краткая энциклопедия живых вер. Beacon Press, Бостон, 1967.
  • Энциклопедия живых вер Хатчинсона. Век Хатчинсон, Лондон, 1988.
  • Энциклопедия мировых религий. Барнс и Ноубл, Нью-Йорк, 1997.

Примечания

Критика, комментарии

Библиография Зенера находится в Фернандесе (стр. 327–346).

Книги

• Альбано Фернандес, Индусский мистический опыт: сравнительное философское исследование подходов Р. К. Зенера и Беде Гриффитс. Межкультурный паб, Нью-Дели, 2004 г.
• Георгий Кижаккемуры, Точка схождения. Оценка подхода профессора Р. К. Зенера к исламскому мистицизму. Alwaye MCBS, Нью-Дели 1982.
• Уильям Ллойд Ньюэлл, Борьба и подчинение: Р. К. Зенер о мистицизмах. University Press of America, Вашингтон, 1981, напечатано Грегори Баум.
• Джон Пол Рирдон, Богословский анализ теории мистицизма Р. К. Зенера. Диссертация в Фордхэмском университете, Нью-Йорк, 2012 г. {интернет сайт}
• Ричард Чарльз Шебера, Христианский и нехристианский диалог. Видение Р. К. Зенера. Университетское издательство Америки, Вашингтон, 1978.
• К. Д. Сетна, Духовность будущего: поиск по поводу исследования Р. К. Зенера у Шри Ауробиндо и Тейяра де Шардена. Университет Фэрли Дикинсона, Тинек, 1981.
• С. И. Судьярья, Идея Бога в индуизме по мнению профессора Р. К. Зенера. Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1991).
  • Джеффри Джон Крипал, Дороги Излишеств, Дворцы мудрости. Чикагский университет 2001. Глава III «Двери обмана» (стр. 156–198) о Зенере.
  • Шри Кришна Саксена, Очерки индийской философии. Гавайский университет Prss, Гонолулу, 1970. Глава (стр. 102–116) о Зенере.
  • Майкл Стёбер, Теомонистический мистицизм. Индусско-христианское сравнение Сент-Мартинс, Нью-Йорк 1994). Esp. В главе 5 «Теомонистическая иерархия» (стр. 87–112) упоминается Зенер.

Статьи

• Карло Черети, «Зенер, Роберт Чарльз» в Эхсан Яршатер, редактор, Энциклопедия Iranica. {интернет сайт}
• Роберт Д. Хьюз, "Дзен, Зурван и Зенер: Памятная дань ..." в Исследования в области религии 6: 139-148 (1976-1977).
• Энн К. С. Лэмбтон, "Роберт Чарльз Зенер" в Б.ТАКИМ ОБРАЗОМ. 38/3: 623–624 (Лондон, 1975).
• Моррисон, Джордж (1975). "Профессор Р. К. Зенер". Иран. 13: iv. JSTOR  4300520.
• Джеффри Парриндер, "Роберт Чарльз Зенер (1913–1974)" в История религий 16/1: 66–74 (Чикагский университет, 1976).
• А. В. Сэдлер, "Дебаты Зенера-Хаксли", в Журнал религиозной мысли, v. 21/1 (1964), pp. 43–50.
• Ф. Уэйлинг, "Р. К. Зенер: критика" в Журнал религиоведения 10: 77-118 (1982).
  • Майкл Даммит, "Введение" на стр. Xi-xix, к посмертному Город в сердце (1981).

внешняя ссылка

• Р. К. Зенер, Рассвет и закат зороастризма (1961), Глава 9: «Разновидности зурванизма», в Зороастрийское наследие.
• Р. К. Зенер, Зурван. Зороастрийская дилемма. Оксфордский университет, 1955. Перепечатка: Библио и Таннен, Нью-Йорк, 1972 г. {Google}
• Р. К. Зенер, «Зороастрийские пережитки в иранском фольклоре», 1952; перепечатано в Иран, 3: 87-96 (1965). {JSTOR}
• Дж. П. Рирдон, Богословский анализ теории мистицизма Р. К. Зенера, Кандидат наук. Диссертация, Фордхэмский университет, 2012.
• Анонимный, "Р. К. Зенер. Британский историк" в Энциклопедия Британника, последнее обновление: 01.04.2018.
• Карло Черети, "Зенер, Роберт Чарльз" в Энциклопедия Iranica, 22 сентября 2015 г.
• Алана Ховард, "Роберт Чарльз Зенер, 1913-1974, профессор, Оксфорд", в Гиффорд лекции.
• Анонимный, "Мистицизм священный и светский, Р. К. Зенер", в Psychedelic Press UK, 2012, 2015.