Мирча Элиаде - Mircea Eliade
Мирча Элиаде | |
|---|---|
 | |
| Родился | 9 марта 1907 г. Бухарест, Румыния |
| Умер | 22 апреля 1986 г. (79 лет) Чикаго, Иллинойс, Соединенные Штаты |
| оккупация | Историк, философ, автор рассказов, журналистка, эссеист, писатель |
| Национальность | румынский |
| Гражданство | румынский Американец |
| Период | 1921–1986 |
| Жанр | Фантазия, автобиография, туристическая литература |
| Предмет | История религии, философия религии, история культуры, политическая история |
| Литературное движение | Модернизм Критерий Трэиризм |
| Родители | Георге Элиаде Джина в девичестве Василеску |
Мирча Элиаде (Румынский:[ˈMirt͡ʃe̯a eliˈade]; 9 марта [ОПЕРАЦИОННЫЕ СИСТЕМЫ. 24 февраля] 1907 г. - 22 апреля 1986 г.) румынский историк религии, писатель-фантаст, философ, профессор Чикагский университет. Он был ведущим интерпретатором религиозного опыта, который установил парадигмы в религиоведениях, которые сохраняются по сей день. Его теория, что иерофании составляют основу религии, разделяя человеческий опыт реальности на священный и профанный пространство и время оказали влияние.[1] Одним из наиболее значительных его вкладов в религиоведение была его теория вечное возвращение, который утверждает, что мифы и ритуалы не просто увековечивают иерофании, но, по крайней мере, для религиозных людей, фактически участвуют в них.[1]
Его литературные произведения относятся к фантастика и автобиографический жанры. Самыми известными являются романы Майтрейи ("La Nuit Bengali" или "Бенгальские ночи"), Ноаптеа-де-Санциене ('Запретный лес'), Изабель și apele diavolului («Изабель и дьявольские воды») и Romanul Adolescentului Miop («Роман близорукого подростка»); то новеллы Domnioara Christina («Мисс Кристина») и Tinerețe fără tinerețe («Молодежь без молодежи»); и рассказы Secretul doctorului Honigberger («Секрет доктора Хонигбергера») и La igănci («С цыганками»).
В начале своей жизни Элиаде был журналистом и эссеистом, учеником румынского языка. далеко справа философ и журналист Наэ Ионеску, и член литературного общества Критерий. В 1940-х годах он служил культурный атташе в Соединенное Королевство и Португалию. Несколько раз в конце 1930-х годов Элиаде публично выражал свою поддержку Железный страж, а фашист и антисемитский политическая организация. Его политическая активность в то время, а также другие его далеко справа связи, часто подвергались критике после Вторая Мировая Война.
Известный своей обширной эрудицией, Элиаде свободно владел пятью языками (румынский, Французский, Немецкий, Итальянский, и английский ) и знание чтения трех других (иврит, Персидский, и санскрит ). Он был избран посмертным членом Румынская Академия.
биография
Детство
Рожден в Бухарест, он был сыном Румынские сухопутные войска офицер Георгий Элиаде (чья первоначальная фамилия была Иеремия)[2][3] и Джина урожденная Василеску.[4] An Православный Георгий Элиаде зарегистрировал рождение своего сына за четыре дня до фактической даты, чтобы совпасть с датой рождения. литургический календарь праздник Сорок мучеников Севастийских.[3] У Мирчи Элиаде была сестра Корина, мать семиолог Сорин Александреску.[5][6] Его семья переехала между Tecuci и Бухарест, окончательно обосновавшись в столице в 1914 году,[2] и покупка дома на улице Мелодей, недалеко от Пьяца Розетти, где Мирча Элиаде проживал до позднего подросткового возраста.[6]
Элиаде с особой теплотой вспоминал свое детство и позже писал о влиянии различных необычных эпизодов и встреч на его сознание. В одном случае во время Первая Мировая Война Румынская кампания, когда Элиаде было около десяти лет, он стал свидетелем бомбардировки Бухареста. Немецкий цеппелины и патриотический пыл в оккупированной столице из-за новостей о том, что Румыния смогла остановить Центральные державы 'продвигаться в Молдавия.[7]
Он описал этот этап своей жизни как отмеченный неповторимым Богоявление.[8][9] Вспоминая свой вход в гостиную, которую «жуткий переливающийся свет» превратил в «сказочный дворец», он писал:
Я много лет практиковал упражнение по повторению этого прозрения, и я всегда снова находил ту же полноту. Я бы соскользнул в него, как во фрагмент времени, лишенный продолжительности - без начала, середины и конца. В последние годы учебы в лицее, когда я боролся с глубокими приступами меланхолия Иногда мне все же удавалось вернуться в золотой зеленый свет того дня. [...] Но даже при том, что блаженство было таким же, теперь это было невыносимо, потому что это слишком усугубляло мою печаль. К этому времени я знал, что мир, к которому принадлежала гостиная [...], был миром, навсегда потерянным.[10]
Роберт Элвуд, профессор религии, окончивший аспирантуру у Мирчи Элиаде,[11] видел этот тип ностальгия как одна из самых характерных тем в жизни и научных трудах Элиаде.[9]
Подростковый возраст и литературный дебют
После завершения начального образования в школе на улице Мантуляса,[2] Элиаде посетил Национальный колледж Спиру Харет в том же классе, что и Ардавир Актериан, Хейг Актериан, и Петре Вифореану (и на несколько лет старше Николае Стейнхардт, который со временем стал близким другом Элиаде).[12] Среди других его коллег был будущий философ. Константин Нойка[3] и друг Нойки, будущий историк искусства Барбу Брезиану.[13]
В детстве Элиаде был очарован миром природы, который лег в основу его самых первых литературных попыток.[3] а также с Румынский фольклор и Христианин вера, выраженная крестьянами.[6] Повзрослев, он стремился найти и записать то, что, по его мнению, было общим источником всех религиозных традиций.[6] Интерес юного Элиаде к физическим упражнениям и приключениям побудил его заняться альпинизм и плавание,[6] и он также присоединился к Румынские бойскауты.[14]
Вместе с группой друзей он спроектировал и плавал на лодке по Дунай, от Тулча к Черное море.[15] Параллельно с этим Элиаде отдалился от образовательной среды, разочаровался в необходимой дисциплине и был одержим идеей, что он уродливее и менее мужественен, чем его коллеги.[3] Чтобы развить силу воли, он заставлял себя глотать насекомых.[3] и спал всего четыре-пять часов за ночь.[7] В какой-то момент Элиаде провалил четыре предмета, среди которых было изучение Румынский язык.[3]
Вместо этого он заинтересовался естественные науки и химия, так же хорошо как оккультизм,[3] и писал короткие статьи о энтомологический предметы.[7] Несмотря на опасения отца, что он рискует потерять и без того слабое зрение, Элиаде с увлечением читал.[3] Одним из его любимых авторов был Оноре де Бальзак, чьи работы он внимательно изучил.[3][7] Элиаде также познакомился с модернист рассказы о Джованни Папини и социальная антропология исследования Джеймс Джордж Фрейзер.[7]
Его интерес к двум писателям привел его к изучению Итальянский и английский в частном порядке, и он также начал изучать Персидский и иврит.[2][7] В то время Элиаде познакомился с Саади стихи и древние Месопотамский Эпос о Гильгамеше.[7] Он также интересовался философией - изучал, среди прочего, Сократ, Василе Конта, а Стоики Марк Аврелий и Эпиктет, и читать труды по истории - два румынских историка, которые оказали на него влияние с самого начала, были Богдан Петрисейку Хасдеу и Николае Йорга.[7] Его первая опубликованная работа была 1921 г. Inamicul viermelui de mătase («Враг шелкопряда»),[2] с последующим Cum am găsit piatra filosofală ("Как я нашел Философский камень ").[7] Четыре года спустя Элиаде завершил работу над своим дебютным сборником - автобиографическим. Роман о близоруком подростке.[7]
Учеба в университете и индийское пребывание
С 1925 по 1928 год он посещал Бухарестский университет факультет философии и литературы в 1928 г., получив диплом по исследованию раннего Нового времени. Итальянский философ Томмазо Кампанелла.[2] В 1927 году Элиаде отправился в Италию, где познакомился с Папини.[2] и сотрудничал с ученым Джузеппе Туччи.
В студенческие годы Элиаде познакомился с Наэ Ионеску, который читал лекции в Логика, став одним из его учеников и друзей.[3][6][16] Его особенно привлекали радикальные идеи Ионеску и его интерес к религии, что означало разрыв с рационалист традиции, представленные старшими академиками, такими как Константин Рэдлеску-Мотру, Димитри Густи, и Тудор Виану (все они были вдохновлены несуществующим литературным обществом Junimea, хотя и в разной степени).[3]
Научные работы Элиаде начались после длительного периода обучения в Британская Индия, на Калькуттский университет. Обнаружив, что Махараджа из Кассимбазар спонсируемый Европейский Элиаде подал заявление на обучение в Индии и получил стипендию на четыре года, которую позже удвоил румын. стипендия.[17] Осенью 1928 г. он отплыл в Калькутта учиться санскрит и философия под Сурендранатх Дасгупта, а Бенгальский Выпускник Кембриджа и профессор Калькуттского университета, автор пятитомного История индийской философии. До достижения Индийский субконтинент, Элиаде также ненадолго посетил Египет.[2] Оказавшись в Индии, он посетил большие районы региона и провел короткое время в Гималайский ашрам.[18]
Он изучал основы Индийская философия, и параллельно выучил санскрит, пали и Бенгальский под руководством Дасгупты.[17] В то время он также заинтересовался действиями Махатма Ганди, с которым встречался лично,[19] и Сатьяграха как явление; позже Элиаде адаптировал идеи Ганди в своем рассуждении о духовности и Румынии.[19]
В 1930 году, живя с Дасгуптой, Элиаде влюбился в дочь своего хозяина, Майтрейи Деви, позже написав едва замаскированный автобиографический роман Майтрейи (также известная как «La Nuit Bengali» или «Бенгальские ночи»), в которой он утверждал, что поддерживает с ней физические отношения.[20]
Элиаде получил кандидат наук в 1933 г. защитил диссертацию по Йога практики.[3][6][21][22] Книга, переведенная на Французский три года спустя,[17] оказал значительное влияние на академические круги как в Румынии, так и за рубежом.[6]
Позже он напомнил, что эта книга стала первым шагом к пониманию не только индийских религиозных практик, но и румынской духовности.[23] В тот же период Элиаде начал переписку с Цейлонский по рождению философ Ананда Кумарасвами.[24] В 1936–1937 гг. Он работал почетным ассистентом курса Ионеску, читал лекции в Метафизика.[25]
В 1933 году Мирча Элиаде состоял в физических отношениях с актрисой Сораной Цопа, когда он влюбился в Нину Мареш, на которой в конце концов женился.[5][6][26] Последний, представленный ему своим новым другом Михаил Себастьян У нее уже была дочь Гиза от мужчины, который с ней развелся.[6] Элиаде впоследствии усыновил Гизу,[27] и трое переехали в квартиру по адресу 141 Бульвар Дачия.[6] Он покинул свою резиденцию в 1936 году во время поездки в объединенное Королевство и Германия, когда он впервые посетил Лондон, Оксфорд и Берлин.[2]
Критерий и Cuvântul
После публикации различных и в целом полемических статей в университетских журналах Элиаде привлек внимание журналиста. Памфил Шейкару, который пригласил его к сотрудничеству над националист бумага Cuvântul, который отличался резкими тонами.[3] Тогда, Cuvântul также размещал статьи Наэ Ионеску.[3]
Как одна из фигур в Критерий литературное общество (1933–1934), первое знакомство Элиаде с традиционными далеко справа была полемичной: конференции группы штурмовали члены А. К. Куза с Национально-христианская лига защиты, которые возражали против того, что они считали пацифизм и обратился антисемитский оскорбления в адрес нескольких выступающих, включая Себастьяна;[28] в 1933 году он был среди подписавших манифест против нацистская Германия принудительно расизм.[29]
В 1934 году, когда Себастьян был публично оскорблен Наэ Ионеску, который предварял свою книгу (De două mii de ani ...) с мыслями о «вечном проклятии» евреев, Мирча Элиаде высказался против этой точки зрения и прокомментировал, что ссылки Ионеску на приговор «Вне Церкви нет спасения "противоречит представлению о Боге всемогущество.[30][31] Однако он утверждал, что текст Ионеску не свидетельствует об антисемитизме.[32]
В 1936 году, размышляя о ранней истории Румынское Королевство и это Еврейская община, он выразил сожаление по поводу изгнания еврейских ученых из Румынии, особо ссылаясь на Моисей Гастер, Хайманн Харитон Тиктин и Лазэр Цэйняну.[33] Взгляды Элиаде в то время были сосредоточены на инновациях - летом 1933 года он ответил на анти-модернист критика написана Джордж Кэлинеску:
Все, чего я желаю, - это глубоких изменений, полной трансформации. Но, ради бога, в любом направлении кроме духовность.[34]
Он и друзья Эмиль Чоран и Константин Нойка к тому времени находились под влиянием Трэиризм школа мысли, которая была сформирована вокруг идеалов, выраженных Ионеску. Форма экзистенциализм, Трэиризм был также синтезом традиционного и нового правое крыло верования.[35] Вначале разгорелась публичная полемика между Элиаде и Камил Петреску: двое в конце концов помирились и позже стали хорошими друзьями.[27]
Подобно Михаилу Себастьяну, который сам находился под влиянием Ионеску, он поддерживал контакты с интеллигенцией со всех сторон политического спектра: в их окружение входили и правые. Дэн Ботта и Мирча Вулкэнеску, неполитический Петреску и Ионел Цзяну, и Белу Зильбер, который был членом незаконного Коммунистическая партия Румынии.[36]
В группу также вошли Хейг Актериан, Михаил Полихрониада, Петру Комарнеску, Мариэтта Садова и Флория Капсали.[30]
Он также был близок к Марсель Аврамеску, бывший Сюрреалист писатель, которого он познакомил с произведениями Рене Генон.[37] Врач в Каббала и будущее Румынский православный священник, Аврамеску присоединился к Элиаде в редактировании недолгого эзотерический журнал Мемра (единственный в своем роде в Румынии).[38]
Среди интеллектуалов, посещавших его лекции, были Михай Чора (которого он считал своим любимым учеником), Евгений Шилеру и Мирон Константинеску - позже известный как философ, искусствовед и социолог и политический деятель коммунистический режим.[27] Мариана Кляйн, который стал женой Чоры, был одной из студенток Элиаде, а позже написал работы по его стипендии.[27]
Позже Элиаде рассказывал, что он сам зачислил Зильбера в Cuvântul вкладчик, чтобы он предоставил Марксист взгляд на вопросы, обсуждаемые журналом.[36] Их отношения испортились в 1935 году, когда последний публично обвинил Элиаде в том, что он служил агентом секретной полиции. Siguranța Statului (Себастьян ответил на заявление, утверждая, что Зильбер сам был секретным агентом, и последний в конце концов отказался от своих претензий).[36]
Политический переход 1930-х годов
Статьи Элиаде до и после его приверженности принципам Железный страж (или, как это обычно было известно в то время, Легионерское движение), начиная с его Itinerar духовный ("Духовный маршрут", сериал Cuvântul в 1927 г.), в основе которого лежат несколько политических идеалов, отстаиваемых крайне правыми.
Они продемонстрировали его неприятие либерализм и модернизация цели Валашская революция 1848 г. (воспринимается как «абстрактное извинение человечества»[39] и «обезьяноподобная имитация [Западной] Европы»),[40] а также для демократия сама (обвиняя ее в том, что она «сумела подавить все попытки национального возрождения»,[41] а позже хвалят Бенито Муссолини с Фашистская италия на том основании, что, согласно Элиаде, «[в Италии] тот, кто думает сам за себя, в кратчайшие сроки продвигается на высшую должность»).[41] Он одобрил этнический националист государство сосредоточено на Православной церкви (в 1927 году, несмотря на его все еще живущий интерес к Теософия, он рекомендовал молодых интеллектуалы «возвращение в Церковь»),[42] который он выступал, среди прочего, против светский национализм Константин Рэдлеску-Мотру;[43] ссылаясь на этот конкретный идеал как на «румынство», Элиаде в 1934 году все еще рассматривал его как «ни фашизм, ни шовинизм ".[44]
Элиаде был особенно недоволен уровнем безработицы среди интеллектуалов, чья карьера в государственных учреждениях была поставлена под сомнение из-за Великая депрессия.[45]
В 1936 году Элиаде стал центром кампании в крайне правой прессе, будучи автором "порнография " в его Domnioara Christina и Изабель și apele diavolului; аналогичные обвинения были предъявлены и другим деятелям культуры, в том числе Тудор Аргези и Гео Богза.[46] Оценки работы Элиаде резко контрастировали друг с другом: также в 1936 году Элиаде принял награду от Общество румынских писателей, членом которой он был с 1934 года.[47] Летом 1937 года официальным решением, принятым в результате обвинений, несмотря на протесты студентов, он был лишен должности в университете.[48]
Элиаде решил подать в суд на Министерство образования, прося символическую компенсацию в размере 1 лея.[49] Он выиграл процесс и восстановил свою позицию помощника Наэ Ионеску.[49]
Тем не менее к 1937 году он оказал свою интеллектуальную поддержку Железной гвардии, в которой он увидел " Христианин революция, направленная на создание новой Румынии »,[50] и группа, способная «примирить Румынию с Богом».[50] Его статьи того времени, опубликованные в газетах Iron Guard, таких как Sfarmă Piatră и Buna Vestire, содержат достаточно восхвалений лидеров движения (Корнелиу Зелеа Кодряну, Ион Моца, Василе Марин, и Георге Кантакузино-Грэничерул ).[51][52] Переход, через который он прошел, был аналогичен переходу его товарищей по поколению и близких соратников - среди заметных исключений из этого правила были Петру Комарнеску, социолог Анри Х. Шталь и будущий драматург Эжен Ионеско, а также Себастьян.[53]
В конце концов он поступил в Totul pentru ară (Партия «Все для Отечества»), политическое выражение «Железной гвардии»,[3][54] и внесла свой вклад в Избирательная кампания 1937 г. в Праховский уезд - на что указывает его включение в список членов партии с округ -уровневые обязанности (опубликовано в Buna Vestire).[54]
Интернирование и дипломатическая служба
Позиция, занятая Элиаде, привела к его аресту 14 июля 1938 года после разгрома Железной гвардии, санкционированного король Кэрол II. Во время ареста он только что прервал колонку на Provincia și legionarismul («Провинция и легионерская идеология») в Время, будучи выделенным премьер-министр Арманд Кэлинеску как автор Iron Guard пропаганда.[55]
Элиаде продержали три недели в камере в Siguranța Statului Штаб, пытаясь заставить его подписать «заявление о разобщении» с Железной гвардией, но он отказался это сделать.[56] В первую неделю августа его перевели во временный лагерь на Меркуря-Чук. Когда в октябре 1938 года Элиаде начал кашлять кровью, его поместили в клинику в г. Мороэни.[56] 12 ноября Элиаде просто отпустили, и впоследствии он писал свою пьесу. Ифигения (также известен как Ифигения).[30] В апреле 1940 г. с помощью Александру Розетти стал атташе по культуре объединенное Королевство пост был прерван, когда румынско-британские международные отношения были нарушены.[56]
После отъезда из Лондона он был назначен на должность советника и Пресс-атташе (позже атташе по культуре) Посольства Румынии в Португалия,[26][57][58][59] где его держали в качестве дипломата Национальное легионерское государство (правительство Железной гвардии) и, в конечном итоге, Ион Антонеску Русский режим. Его офис занимался распространением пропаганды в пользу румынского государства.[26] В 1941 году, находясь в Португалии, Элиаде жил в Эшторил, в отеле Palácio. Позже он найдет дом в Кашкайш, на Руа-да-Саудаде.[60][61]
В феврале 1941 года, через несколько недель после кровавого Легионерское восстание был раздавлен Антонеску, Ифигения был поставлен Национальный театр Бухареста - пьеса вскоре вызвала сомнения в том, что она была вдохновлена идеологией Железной гвардии, и даже в том, что ее включение в программу было попыткой легионеров подрывной деятельности.[30]
В 1942 году Элиаде написал книгу, восхваляющую Estado Novo, основанная в Португалии Антониу де Оливейра Саласар,[59][62][63] утверждая, что "Салазарское государство, христианин и тоталитарный один, прежде всего, основан на любви ".[62] 7 июля того же года он был принят самим Салазаром, который поручил Элиаде предупредить Антонеску отозвать Румынская армия от Восточный фронт ("[На его месте] я бы не стал втирать Россия ").[64] Элиаде также утверждал, что такие контакты с лидером нейтральной страны сделали его целью для Гестапо наблюдения, но ему удалось передать совет Салазара Михай Антонеску, Румыния Министр иностранных дел.[19][64]
Осенью 1943 г. он отправился в оккупированная Франция, где он воссоединился Эмиль Чоран, а также встреча с ученым Жорж Дюмезиль и коллаборационист писатель Поль Моран.[26] В то же время он подал заявку на должность преподавателя в Бухарестский университет, но снялся с гонки, оставив Константин Нойка и Ион Замфиреску оспорить позицию перед группой ученых, состоящей из Лучиан Блага и Димитри Густи (Окончательный выбор Замфиреску, противоречащий рекомендации Блага, должен был стать предметом споров).[65] В своих личных заметках Элиаде писал, что он больше не проявлял интереса к офису, потому что его поездки за границу убедили его в том, что у него «есть что сказать», и что он не может действовать в рамках «второстепенной культуры».[26] Также во время войны Элиаде побывал в Берлин, где он встретился и поговорил с противоречивым политическим теоретиком Карл Шмитт,[6][26] и часто посещаемый Франкистская испания, где он, в частности, принял участие в Лузитано-испанском научном конгрессе 1944 г. Кордова.[26][66][67] Во время своих поездок в Испанию Элиаде познакомился с философами. Хосе Ортега-и-Гассет и Eugeni d'Ors. Он поддерживал дружбу с д'Ор и несколько раз встречался с ним после войны.[66]
Нина Элиаде заболела рак матки и умерли во время своего пребывания в Лиссабон, в конце 1944 года. Как позже писал вдовец, болезнь, вероятно, была вызвана аборт процедура, которой она подверглась на ранней стадии их отношений.[26] Он пришел страдать от клиническая депрессия, который увеличился по мере того, как Румыния и ее Ось союзники потерпели крупные поражения на Восточном фронте.[26][67] Размышляя о возвращении в Румынию в качестве солдата или монах,[26] он был в постоянном поиске эффективных антидепрессанты лечит себя цветок страсти извлечь, и, в конечном итоге, с метамфетамин.[67] Вероятно, это был не первый его опыт употребления наркотиков: расплывчатые упоминания в его записных книжках были прочитаны как указание на то, что Мирча Элиаде принимал наркотики. опиум во время его путешествий в Калькутта.[67] Позже, обсуждая работы Олдос Хаксли, Элиаде писал, что британский автор использовал мескалин как источник вдохновения имел что-то общее с его собственным опытом, указав 1945 год как дату ссылки и добавив, что «нет необходимости объяснять, почему это так».[67]
Раннее изгнание
При признаках того, что Румынский коммунистический режим собирался закрепиться, Элиаде решил не возвращаться в страну. 16 сентября 1945 г. он переехал в г. Франция со своей приемной дочерью Гизой.[2][26] Оказавшись там, он возобновил контакты с Дюмезилом, который помог ему восстановить свое положение в академических кругах.[6] По рекомендации Дюмезиля он преподавал в École Pratique des Hautes Études в Париж.[27] Было подсчитано, что в то время для него было нередко работать по 15 часов в день.[22] Элиаде женился во второй раз на румынской изгнаннице Кристинель Котеску.[6][68] Его вторая жена, потомок бояре, была невесткой дирижера Ионел Перлеа.[68]
Вместе с Эмиль Чоран и другие румынские эмигранты, Элиаде сплотился с бывшим дипломатом Александру Бусуочану, помогая ему рекламировать антикоммунист мнение к Западноевропейский общественность.[69] Он также некоторое время участвовал в издании журнала на румынском языке под названием Лучафэрул ("Утренняя звезда"),[69] и снова был в контакте с Михай Чора, которому была предоставлена стипендия учиться во Франции и с женой Чоры Мариана.[27] В 1947 году он столкнулся с материальными трудностями, и Ананда Кумарасвами нашел ему работу в качестве Французский язык учитель в Соединенные Штаты, в школе в Аризона; договоренность закончилась после смерти Кумарасвами в сентябре.[24]
С 1948 года он писал для журнала Критика, под редакцией французского философа Жорж Батай.[2] В следующем году он отправился с визитом в Италию, где написал первые 300 страниц своего романа. Ноаптеа-де-Санциене (он посетил страну в третий раз в 1952 году).[2] Он сотрудничал с Карл Юнг и Эранос круг после Генри Корбин рекомендовал его в 1949 г.,[24] и написал для Антаиос журнал (под редакцией Эрнст Юнгер ).[22] В 1950 году Элиаде начал посещать Эранос конференции, встреча с Юнгом, Ольга Фрёбе-Каптейн, Гершом Шолем и Пол Радин.[70] Он описал Эранос как «один из самых творческих культурных событий современного западного мира».[71]
В октябре 1956 года он переехал в США, поселившись в Чикаго в следующем году.[2][6] Его пригласил Иоахим Вах прочитать серию лекций в домашнем учреждении Ваха, Чикагский университет.[71] Элиаде и Вах обычно считаются основателями «чикагской школы», которая в основном определила религиоведение второй половины 20 века.[72] После смерти Ваха до того, как лекции были прочитаны, Элиаде был назначен его заменой, став в 1964 г. Сьюэлл Эйвери, заслуженный профессор истории религий.[2] Начиная с 1954 г., с выходом первого издания его тома о Вечное возвращение Элиаде также пользовалась коммерческим успехом: книга выдержала несколько изданий под разными названиями и разошлась тиражом более 100 000 экземпляров.[73]
В 1966 году Мирча Элиаде стал членом Американская академия искусств и наук.[2] Он также работал главным редактором журнала Macmillan Publishers ' Энциклопедия религии, а в 1968 году читал лекции по истории религии в Калифорнийский университет в Санта-Барбаре.[74] Именно в этот период Мирча Элиаде завершил свой объемный и влиятельный История религиозных идей, в котором собраны обзоры его основных оригинальных интерпретаций религиозной истории.[6] Иногда он выезжал из Соединенных Штатов, посещая Конгресс по истории религий в Марбург (1960), и посещение Швеция и Норвегия в 1970 г.[2]
Последние годы и смерть
Первоначально Элиаде подвергся яростной атаке со стороны Коммунистическая партия Румынии пресса, в основном România Liberă - который описал его как «идеолога Железной гвардии, враг рабочего класса, апологет диктатуры Салазара ".[75] Однако режим также делал тайные попытки заручиться поддержкой его и Чорана: Хейг Актериан вдова, театральный режиссер Мариэтта Садова, был отправлен в Париж, чтобы восстановить контакты с ними.[76] Хотя переезд был спланирован румынскими властями, ее встречи должны были быть использованы в качестве доказательства, изобличающего ее на судебном процессе в феврале 1960 года по обвинению в государственной измене (где Константин Нойка и Дину Пиллат были основными обвиняемыми).[76] Тайная полиция Румынии, Securitate, также изображал Элиаде как шпиона британцев. Секретная разведывательная служба и бывший агент гестапо.[77]
Он медленно реабилитирован дома, начиная с начала 1960-х, под властью Георге Георгиу-Деж.[78] В 1970-х к Элиаде обратились Николае Чаушеску режим несколькими способами, чтобы вернуть его.[6] Этот шаг был вызван официально санкционированным национализмом и заявлением Румынии о независимости от Восточный блок, поскольку оба феномена стали рассматривать престиж Элиаде как преимущество. Беспрецедентный случай произошел с интервью, которое Мирча Элиаде дал поэту. Адриан Пэунеску во время визита последнего в Чикаго в 1970 году; Элиаде похвалил как активность Пэунеску, так и его поддержку официальных постулатов, выразив уверенность в том, что
молодежь Восточной Европы явно превосходит молодежь Западной Европы. [...] Я убежден, что через десять лет молодое революционное поколение не будет вести себя так, как сегодня шумное меньшинство Западные участники. [...] Восточная молодежь увидела отмену традиционных институтов, приняла это [...] и еще не довольна навязываемыми структурами, а скорее стремится улучшить их.[79]
За визитом Пэунеску в Чикаго последовали визиты националистического официального писателя. Евгений Барбу и друг Элиаде Константин Нойка (который с тех пор был освобожден из тюрьмы).[52] В то время Элиаде подумывал о возвращении в Румынию, но в конечном итоге его уговорили другие румынские интеллектуалы в изгнании (в том числе Радио Свободная Европа с Вирджил Иерунка и Моника Ловинеску ) отклонить предложения коммунистов.[52] В 1977 году он вместе с другими изгнанными румынскими интеллектуалами подписал телеграмму, протестуя против репрессивных мер, недавно введенных режимом Чаушеску.[3] Написал в 2007 году румынский антрополог. Андрей Ойштяну рассказал, как примерно в 1984 году Секуритате безуспешно пыталась стать агент влияния в чикагском кругу Элиаде.[80]
На протяжении последних лет фашистское прошлое Элиаде все чаще разоблачается публично, стресс от которого, вероятно, способствовал ухудшению его здоровья.[3] К тому времени его писательской карьере мешали серьезные артрит.[27] Последними академическими наградами, оказанными ему, были Французская Академия с Премия Бордина (1977) и титул Почетный доктор, предоставленный Университет Джорджа Вашингтона (1985).[2][81]
Мирча Элиаде умер в Больница Бернарда Митчелла в апреле 1986 г. За восемь дней до этого он перенес Инсульт во время чтения Эмиль Чоран с Упражнения восхищения, и впоследствии потерял речевую функцию.[8] Четыре месяца назад пожар уничтожил часть его офиса в Мидвилл Ломбардская богословская школа (событие, которое он интерпретировал как примета ).[3][8] Румынский ученик Элиаде Иоан Петру Кулиану, который вспомнил реакцию научного сообщества на эту новость, охарактеризовал смерть Элиаде как " махапаранирвана ", сравнивая это с уходом Гаутама Будда.[8] Его тело было кремирован в Чикаго, а похоронная церемония прошла на территории университета, в Часовня Рокфеллера.[2][8] На нем присутствовало 1200 человек, и он включал публичное чтение текста Элиаде, в котором он вспомнил Богоявление его детства - лекцию прочитал писатель Сол Беллоу, Коллега Элиаде по университету.[8] Его могила находится в Кладбище Дубового леса.[82]
Работа
Общий характер религии
В своей работе по истории религии Элиаде наиболее высоко ценится за его работы по Алхимия,[83] Шаманизм, Йога и то, что он назвал вечное возвращение - неявное убеждение, предположительно присутствующее в религиозной мысли в целом, что религиозное поведение является не только имитацией священных событий, но и участием в них, и таким образом восстанавливает мифическое время истоков. На мышление Элиаде отчасти повлияли Рудольф Отто, Герардус ван дер Леув, Наэ Ионеску и сочинения Традиционалистская школа (Рене Генон и Юлиус Эвола ).[37] Например, Элиаде Священное и нечестивое частично основан на Отто Идея Святого показать, как религия возникает из опыта священного, мифов о времени и природе.
Элиаде известен своей попыткой найти широкие межкультурные параллели и единства в религии, особенно в мифах. Венди Донигер, Коллега Элиаде с 1978 года до своей смерти, заметил, что «Элиаде смело отстаивал универсалии, хотя он мог бы более безопасно отстаивать широко распространенные модели».[84] Его Трактат по истории религий получил высокую оценку французского филолога Жорж Дюмезиль за его последовательность и способность синтезировать различные и отличные мифологии.[85]
Роберт Эллвуд описывает подход Элиаде к религии следующим образом. Элиаде подходит к религии, представляя себе идеально «религиозного» человека, которого он называет человек религиозный в его трудах. Теории Элиаде в основном описывают, как это человек религиозный будет смотреть на мир.[86] Это не означает, что все религиозные деятели на самом деле думают и действуют как человек религиозный. Напротив, это означает, что религиозное поведение «говорит своим языком», что мир такой же человек религиозный увидели бы это независимо от того, осознают ли об этом реальные участники религиозного поведения.[87] Однако Эллвуд пишет, что Элиаде «имеет тенденцию опускаться ниже этой последней оговорки», подразумевая, что традиционные общества на самом деле думали как человек религиозный.[87]
Священный и профанный
Элиаде утверждает, что «Яхве и добрый, и гневный; Бог христианских мистиков и богословов одновременно ужасен и кроток».[88] Он также думал, что индейцы и Китайский мистик пытался достичь «состояния полного безразличия и нейтральности», которое привело к совпадению противоположностей, в котором «удовольствие и боль, желание и отталкивание, холод и жар [...] исключены из его сознания».[88]
Понимание религии Элиаде сосредоточено на его концепции иерофания (проявление Священного) - концепция, которая включает, но не ограничивается, более старую и более ограничительную концепцию теофания (проявление бога).[89] С точки зрения религиозной мысли, утверждает Элиаде, иерофании придают структуру и ориентиры миру, устанавливая священный порядок. «Профанное» пространство нерелигиозного опыта можно разделить только геометрически: оно не имеет «качественной дифференциации и, следовательно, не дает никакой ориентации в силу присущей ему структуры».[90] Таким образом, мирское пространство не дает человеку модели поведения. В отличие от мирского пространства, место иерофании имеет священную структуру, которой религиозный человек подчиняется. Иерофания сводится к «откровению абсолютной реальности, противоположной нереальности обширного окружающего пространства».[91] В качестве примера "священное пространство "требуя определенного ответа от человека, Элиаде рассказывает историю Моисей остановка перед Яхве проявление как горящий куст (Исход 3: 5) и сняв обувь.[92]
Мифы о происхождении и священное время
Элиаде отмечает, что в традиционных обществах миф представляет собой абсолютную истину о первозданном времени.[93] Согласно мифам, это было время, когда Священное впервые появилось, установив структуру мира - мифы утверждают, что описывают изначальные события, которые сделали общество и мир природы тем, чем они являются. Элиаде утверждает, что все мифы в этом смысле являются мифами о происхождении: «Таким образом, миф всегда является описанием творчество."[94]
Многие традиционные общества считают, что сила вещи заключается в ее происхождении.[95] Если происхождение эквивалентно силе, то «это первое проявление вещи, которая значима и действительна»[96] (поэтому реальность и ценность вещи заключаются только в ее первом появлении).
Согласно теории Элиаде, только Священное имеет ценность, только первое появление вещи имеет ценность и, следовательно, только первое появление Священного имеет ценность. Миф описывает первое появление Священного; поэтому мифический век - это священное время,[93] единственное ценное время: «первобытный человек интересовался только начала [...] для него мало имело значения, что случилось с ним самим или с другими, подобными ему, в более или менее далекие времена ».[97] Элиаде постулировал это как причину "ностальгия к истокам », которое появляется во многих религиях, стремление вернуться к первозданному Рай.[97]
Вечное возвращение и «Ужас истории»
Элиаде утверждает, что традиционный человек не придает ценности линейному движению исторических событий: ценность имеют только события мифической эпохи. Чтобы придать ценность своей жизни, традиционный человек выполняет мифы и ритуалы. Поскольку сущность Священного лежит только в мифическом веке, только в первом появлении Священного, любое последующее появление фактически является первым явлением; пересказывая или воспроизводя мифические события, мифы и ритуалы «повторно актуализируют» эти события.[98] Элиаде часто использует термин "архетипы «для обозначения мифических моделей, установленных Священным, хотя использование этого термина Элиаде следует отличать от использования термина в Юнгианская психология.[99]
Таким образом, утверждает Элиаде, религиозное поведение не только напоминает о священных событиях, но и участвует в них:
В подражание образцовые действия бога или мифического героя, или просто рассказывая об их приключениях, человек архаического общества отделяется от профанного времени и волшебным образом возвращается в Великое Время, священное время.[93]
Элиаде назвал эту концепцию "вечное возвращение "(отличается от философская концепция «вечного возвращения» ). Венди Донигер отметила, что теория вечного возвращения Элиаде «стала трюизмом в изучении религий».[1]
Элиаде связывает хорошо известное «циклическое» видение времени в древней мысли верой в вечное возвращение. Например, Новый год церемонии среди Месопотамцы, то Египтяне, и другие Ближневосточная народы воспроизвели свои космогонический мифы. Поэтому по логике вечного возвращения каждый новогодний обряд был начало мира для этих народов. По словам Элиаде, эти народы чувствовали необходимость регулярно возвращаться к Начала, превращая время в круг.[100]
Элиаде утверждает, что стремление остаться в мифической эпохе вызывает «ужас истории»: традиционный человек желает избежать линейной последовательности событий (которую, как указал Элиаде, он рассматривал как лишенную какой-либо внутренней ценности или сакральности). Элиаде предполагает, что отказ от мифической мысли и полное принятие линейного исторического времени с его «ужасом» является одной из причин беспокойства современного человека.[101] Традиционные общества до некоторой степени избегают этой тревоги, поскольку они отказываются полностью признавать историческое время.
Coincidentia oppositorum
Элиаде утверждает, что многие мифы, ритуалы и мистические переживания предполагают «совпадение противоположностей» или совпадение противоположностей. Фактически, он называет совпадение противоположностей "мифический узор".[102] Многие мифы, отмечает Элиаде, «преподносят нам двоякое откровение»:
они выражают, с одной стороны, диаметральную противоположность двух божественных фигур, возникших из одного и того же принципа и предназначенных, во многих версиях, для примирения в некоторых Illud Tempus эсхатологии, а с другой стороны, совпадение противоположностей в самой природе божества, которое проявляет себя, по очереди или даже одновременно, доброжелательным и ужасным, творческим и разрушительным, солнечным и змеиным и так далее (другими словами, актуальным и потенциальным).[103]
Элиаде утверждает, что «Яхве и добрый, и гневный; Бог христианских мистиков и богословов одновременно ужасен и кроток».[88] Он также думал, что индийские и китайские мистики пытались достичь «состояния полного безразличия и нейтралитета», которое привело к совпадению противоположностей, в котором «удовольствие и боль, желание и отталкивание, холод и жар [...] исключаются из них». его осведомленность ".[88]
По словам Элиаде, совпадение противоположностей 'Привлекательность заключается в «глубокой неудовлетворенности человека своей реальной ситуацией, тем, что называется человеческим состоянием».[104] Во многих мифологиях конец мифической эпохи связан с «падением», фундаментальным «падением».онтологический изменение устройства Мира ».[105] Поскольку совпадение противоположностей это противоречие, оно представляет собой отрицание нынешней логической структуры мира, обращение вспять «падения».
Кроме того, неудовлетворенность традиционного человека постмифической эпохой выражается в чувстве «разорванности и разделения».[104] Во многих мифологиях утраченный мифический век был раем, «парадоксальным состоянием, в котором противоположности существуют бок о бок без конфликта, а умножения образуют аспекты таинственного Единства».[105] В совпадение противоположностей выражает желание восстановить утраченное единство мифического Рая, поскольку он представляет собой примирение противоположностей и объединение разнообразия:
На уровне предсистематического мышления тайна тотальности воплощает в себе стремление человека достичь перспективы, в которой противоречия устраняются, Дух Зла проявляется как стимулятор Добра, а Демоны появляются как ночной аспект Богов.[105]
Исключения из общего характера
Элиаде признает, что не всякое религиозное поведение обладает всеми атрибутами, описанными в его теории священного времени и вечного возвращения. В Зороастрийский, Еврейский, Христианин, и Мусульманин традиции принимают линейное историческое время как священное или способное к освящению, в то время как некоторые Восточные традиции в значительной степени отвергают понятие священного времени, ища побега от циклы времени.
Поскольку они содержат ритуалы, иудаизм и христианство обязательно, утверждает Элиаде, сохраняют ощущение цикличности времени:
самим фактом, что это религияХристианство должно было сохранить хотя бы один мифический аспект -литургический Время, то есть периодическое повторное открытие Illud Tempus начала [и] подражание из Христос так как образцовый узор.[106]
Однако иудаизм и христианство не рассматривают время как бесконечно вращающийся круг; они не считают такой цикл желательным и способом участвовать в Священном. Вместо этого эти религии принимают концепцию линейной истории, движущейся к Мессианская эпоха или Страшный суд, таким образом инициируя идею «прогресса» (люди должны работать ради рая в будущем).[107] Однако понимание Элиаде иудео-христианства эсхатология может также пониматься как цикличный в том смысле, что «конец времени» - это возвращение к Богу: «Последняя катастрофа положит конец истории, а значит, вернет человека к вечности и блаженству».[108]
ПредварительноИсламский Персидский религия зороастризма, внесшая заметный «вклад в религиозное формирование Запада»,[109] также имеет линейное чувство времени. Согласно Элиаде, евреи имели линейное чувство времени до того, как испытали влияние зороастризма.[109] Фактически, Элиаде идентифицирует евреев, а не зороастрийцев, как первую культуру, которая по-настоящему «оценила» историческое время, первой, кто рассматривает все основные исторические события как эпизоды в непрерывном божественном откровении.[110] Однако, утверждает Элиаде, иудаизм развил свою мифологию линейного времени, добавив элементы, заимствованные из зороастризма, в том числе этический дуализм, фигура спасителя, грядущее воскресение тела и идея космического прогресса к «окончательному торжеству Добра».[109]
В Индийские религии Востока обычно придерживаются циклического взгляда на время - например, Индуистский доктрина калпы. Согласно Элиаде, большинство религий, принимающих циклический взгляд на время, также принимают его: они видят в нем способ вернуться в священное время. Однако в буддизм, Джайнизм, и некоторые формы индуизма, Священное находится вне потока материального мира (называемого майя, или «иллюзия»), и достичь ее можно, только вырвавшись из круговорота времени.[111] Поскольку Священное находится вне циклического времени, которое обусловливает людей, люди могут достичь Священного, только избегая состояние человека. По словам Элиаде, Йога методы направлены на то, чтобы избежать ограничений тела, позволяя душе (атман ) подняться выше майя и дойдете до Священного (нирвана, мокша ). Образы «свободы» и смерти для своего старого тела и возрождения в новом теле часто встречаются в йогических текстах, представляя бегство из рабства временного человеческого состояния.[112] Элиаде подробно обсуждает эти темы в Йога: бессмертие и свобода.
Символика центра
Постоянная тема в анализе мифов Элиаде - это ось мунди, Центр Мира. Согласно Элиаде, Космический Центр является необходимым следствием разделения реальности на Священное и профанное. Священное содержит всю ценность, и мир обретает цель и значение только через иерофании:
В однородном и бесконечном пространстве, в котором никакая точка отсчета невозможна и, следовательно, не установлена ориентация, иерофания показывает абсолютную неподвижную точку, центр.[91]
Поскольку мирское пространство не дает человеку ориентации в его жизни, Священное должно проявляться в иерофании, тем самым устанавливая священное место, вокруг которого человек может ориентироваться. Место иерофании устанавливает «неподвижную точку, центр».[113] Этот Центр отменяет «однородность и относительность профанного пространства»,[90] поскольку он становится «центральной осью для всей будущей ориентации».[91]
Проявление Священного в мирском пространстве по определению является примером прорыва чего-то из одного плана существования в другой. Следовательно, изначальная иерофания, устанавливающая Центр, должна быть точкой, в которой существует контакт между различными планами - это, как утверждает Элиаде, объясняет частые мифические образы человека. Космическое дерево или Столп, соединяющий Небеса, Землю и преисподняя.[114]
Элиаде отметил, что, когда традиционные общества находят новую территорию, они часто проводят ритуалы освящения, воспроизводящие иерофанию, которая установила Центр и основала мир.[115] Кроме того, конструкции традиционных построек, особенно храмов, обычно имитируют мифический образ ось мунди присоединение к разным космическим уровням. Например, Вавилонский зиккураты были построены, чтобы напоминать космические горы, проходящие через небесные сферы, и скалу Храм в Иерусалиме должен был проникнуть глубоко в техом, или первозданные воды.[116]
По логике вечное возвращение, место каждого такого символического Центра будет фактически Центром Мира:
В целом можно сказать, что большинство священных и ритуальных деревьев, с которыми мы встречаемся в истории религий, являются лишь точными копиями, несовершенными копиями этого образцового архетипа, Космического Древа. Таким образом, все эти священные деревья считаются расположенными в Центре Мира, а все ритуальные деревья или столбы [...] как бы волшебным образом проецируются в Центр Мира.[117]
Согласно интерпретации Элиаде, религиозный человек явно чувствует потребность жить не только рядом, но и в, мифический Центр, насколько это возможно, учитывая, что Центр является точкой связи со Священным.[118]
Таким образом, утверждает Элиаде, многие традиционные общества имеют общие черты в своих мифических представлениях. географии. Посреди известного мира находится священный Центр, «место, священное прежде всего»;[119] этот Центр закрепляет установленный порядок.[90] Вокруг священного Центра лежит известный мир, царство установленного порядка; а за пределами известного мира находится хаотическое и опасное царство, «населенное призраками, демонами [и]« иностранцами »(которые [отождествляются] с демонами и душами мертвых)».[120] Согласно Элиаде, традиционные общества помещают свой известный мир в Центр, потому что (с их точки зрения) их известный мир - это область, которая подчиняется узнаваемому порядку, и, следовательно, это должна быть область, в которой Священное проявляет себя; области за пределами известного мира, которые кажутся странными и чуждыми, должны лежать далеко от Центра, вне порядка, установленного Священным.[121]
Высокий Бог
Согласно некоторым «эволюционным» теориям религии, особенно теории Эдвард Бернетт Тайлор, культуры естественным образом развиваются из анимизм и политеизм к монотеизм.[122] Согласно этой точке зрения, более развитые культуры должны быть более монотеистическими, а более примитивные культуры - более политеистическими. Однако многие из наиболее «примитивных», до-сельскохозяйственных обществ верят в высшую небесный бог.[123] Таким образом, согласно Элиаде, ученые после XIX века отвергли теорию эволюции Тайлора. анимизм.[124] Основываясь на открытии верховных небесных богов среди «примитивов», Элиаде подозревает, что самые ранние люди поклонялись небесному Верховному существу.[125] В Образцы сравнительного религиоведенияон пишет: «Самая популярная молитва в мире обращена к« Отцу нашему, сущий на небесах ». Возможно, самые ранние молитвы человека были адресованы тому же небесному отцу ».[126]
Однако Элиаде не согласен с Вильгельм Шмидт, который думал, что самой ранней формой религии был строгий монотеизм. Элиаде отвергает эту теорию «изначального монотеизма» (Урмонотеизм) как «жесткие» и неработающие.[127] «В лучшем случае, - пишет он, - эта схема [теория Шмидта] отражает человеческую [религиозную] эволюцию с тех пор, как Палеолит эпоха ".[128] Если Урмонотеизм действительно существовал, добавляет Элиаде, он, вероятно, во многом отличался от представлений о Боге во многих современных монотеистических религиях: например, изначальный Высший Бог мог проявлять себя как животное, не теряя своего статуса небесного Высшего Существа.[129]
Согласно Элиаде, небесные Высшие существа на самом деле менее распространены в более развитых культурах.[130] Элиаде предполагает, что открытие сельского хозяйства принесло множество боги и богини плодородия на передний план, заставляя небесное Высшее Существо исчезать и в конечном итоге исчезать из многих древних религий.[131] Даже в примитивных обществах охотников-собирателей Верховный Бог - смутная, далекая фигура, обитающая высоко над миром.[132] Часто у него нет культ и получает молитва только в крайнем случае, когда все остальное не удалось.[133] Элиаде называет далекого Высшего Бога deus otiosus («праздный бог»).[134]
В системах убеждений, которые включают deus otiosusсчитается, что далекий Высший Бог был ближе к людям в мифическую эпоху. Закончив свои дела творения, Высокий Бог «оставил землю и удалился в высшие небеса».[135] Это пример дистанции Священного от «профанной» жизни, жизни, прожитой после мифической эпохи: вырвавшись из мирского состояния посредством религиозного поведения, такие фигуры, как шаман вернуться к условиям мифической эпохи, которые включают близость к Высшему Богу ("по его рейс или вознесение, шаман [...] встречает Бога Небес лицом к лицу и обращается непосредственно к нему, как иногда делал человек в illo tempore").[136] Шаманское поведение, окружающее Высшего Бога, является особенно ярким примером вечного возвращения.
Шаманизм
Научная работа Элиаде включает исследование шаманизм, Шаманизм: архаические техники экстаза, обзор шаманских практик в разных областях. Его Мифы, мечты и тайны также более подробно обращается к шаманизму.
В Шаманизм, Элиаде выступает за ограничительное использование слова шаман: это не должно относиться к любому волшебник или врач, поскольку это сделало бы термин излишним; в то же время он выступает против ограничения этого термина практикующими сакральную Сибирь и Центральная Азия (это из одного из заголовков этой функции, а именно Шаман, по мнению Элиаде, Тунгусский происхождение, что сам термин был введен в западные языки).[137] Элиаде определяет шамана следующим образом:
он, как и все врачи, лечит и творит чудеса факир типа, как и все волшебники [...] Но помимо этого, он психопомп, а также он может быть священником, мистика, и поэт.[138]
Если мы определим шаманизм таким образом, утверждает Элиаде, мы обнаружим, что этот термин охватывает совокупность явлений, имеющих общую и уникальную «структуру» и «историю».[138] (При таком определении шаманизм имеет тенденцию проявляться в чистых формах в охота и пастораль общества, подобные обществам Сибири и Средней Азии, которые почитают Небесного Высокого Бога "на пути к тому, чтобы стать deus otiosus."[139] Элиаде берет шаманизм этих регионов как наиболее характерный пример.)
В своих исследованиях шаманизма Элиаде подчеркивает свойство шамана возвращать человека в состояние до «выпадения» из священного времени: «Самый представительный мистический опыт архаических обществ, опыт шаманизма, выдает Ностальгия по раю, желание восстановить состояние свободы и блаженства перед «грехопадением» ».[136] Это беспокойство, которое, по словам Элиаде, само по себе является проблемой почти любого религиозного поведения, проявляется в шаманизме особым образом.
Смерть, воскресение и второстепенные функции
По словам Элиаде, одна из самых распространенных шаманских тем - предполагаемая смерть шамана и воскрешение. Это происходит, в частности, во время его инициация.[140] Часто предполагается, что эту процедуру проводят духи, которые расчленяют шамана и снимают плоть с его костей, а затем снова соединяют его и оживляют. Смерть и воскресение во многих смыслах олицетворяют возвышение шамана над человеческой природой.
Во-первых, шаман умирает, чтобы в буквальном смысле подняться над человеческой природой. После того, как он был расчленен духами-инициаторами, они часто заменяют его старые органы новыми, магическими (шаман умирает для своего профанного «я», чтобы снова воскреснуть как новое, освященное существо).[141] Во-вторых, превращаясь в кости, шаман переживает перерождение на более символическом уровне: во многих охотничьих и пастушьих обществах кость представляет собой источник жизни, поэтому превращение в скелет "эквивалентно повторному входу в утробу этого человека. первозданная жизнь, то есть к полному обновлению, мистическому возрождению ».[142] Элиаде считает, что это возвращение к источнику жизни по существу эквивалентно вечному возвращению.[143]
В-третьих, шаманский феномен повторяющейся смерти и воскрешения также представляет собой преображение в других отношениях. Шаман умирает не один раз, а много раз: умер во время инициации и воскреснув с новыми силами, шаман может изгнать свой дух из своего тела по поручениям; таким образом, вся его карьера состоит из многократных смертей и воскрешений. Новая способность шамана умирать и возвращаться к жизни показывает, что он больше не связан законами мирского времени, особенно законом смерти: «способность« умереть »и снова ожить [...] означает, что [ шаман] превзошел человеческое состояние ".[144]
Поднявшись над человеческими условиями, шаман не связан потоком истории. Следовательно, он наслаждается условиями мифической эпохи. Во многих мифах люди могут разговаривать с животными; и после своего посвящения многие шаманы утверждают, что могут общаться с животными. По словам Элиаде, это одно из проявлений возвращения шамана в " Illud Tempus описанный нам райскими мифами ».[145]
Шаман может спуститься в подземный мир или подняться на небеса, часто поднимаясь по Мировое Древо, космический столб, священная лестница или другая форма ось мунди.[146] Часто шаман поднимается на небеса, чтобы поговорить с Высшим Богом. Потому что боги (особенно Верховный Бог, по словам Элиаде) deus otiosus concept) были ближе к людям в мифическую эпоху, легкое общение шамана с Высшим Богом представляет собой упразднение истории и возвращение в мифическую эпоху.[136]
Благодаря своей способности общаться с богами и спускаться в страну мертвых, шаман часто действует как психопомп и врач.[138]
Философия
Ранние взносы
В дополнение к своим политическим эссе молодой Мирча Элиаде написал другие, философские по содержанию. Связанный с идеологией Трэиризм, они часто были пророческими по тону, и видели, как различные представители его поколения провозглашали Элиаде вестником.[7] Когда Элиаде был 21 год, и он опубликовал свой Itinerar духовный, литературный критик Шербан Чокулеску описал его как «лидера колонны духовно мистических и Православный молодежь."[7] Чокулеску говорил о своей «впечатляющей эрудиции», но утверждал, что она «иногда бывает полнокровной, поэтически опьяняющей себя через злоупотребления».[7] Коллега Чокулеску Perpessicius видел, что молодой автор и его поколение отмечены «призраком войны», понятие, которое он связал с различными эссе 1920-х и 30-х годов, в которых Элиаде угрожал миру вердиктом, что надвигается новый конфликт (при этом спрашивая молодых людей, позволить проявить свою волю и полностью испытать свободу перед гибелью).[7]
Одним из заметных достижений Элиаде в этом отношении была модель 1932 года. Soliloquii ('Soliloquies'), которые исследовали экзистенциальная философия. Джордж Кэлинеску кто видел в нем "отголосок Наэ Ионеску лекции »,[147] провел параллель с эссе другого ученика Ионеску, Эмиль Чоран, отмечая, что слова Чорана были «более ликующего тона и написаны в афористический форма Киркегор."[148] Кэлинеску записал, как Элиаде отвергает объективность со ссылкой на заявленное автором безразличие к любой "наивности" или "противоречия", в которых читатель мог бы его упрекнуть, а также на его пренебрежительные мысли о "теоретических данных" и основной философии в целом (Элиаде считал последнее "инертным, бесплодным и патогенный »).[147] Таким образом, Элиаде утверждал, что «искренний мозг неоспорим, поскольку он отказывается от каких-либо отношений с посторонними истинами».[149]
Однако молодой писатель осторожно разъяснил, что существование, которое он принимал во внимание, не было жизнью «инстинктов и личных». идиосинкразии ", который, как он считал, определил жизни многих людей, но особой группы, состоящей из" личностей ".[149] Он описал «личности» как имеющие как «цель», так и «гораздо более сложную и опасную алхимию».[149] Это различие, как считал Джордж Кэлинеску, перекликается с метафорой Ионеску о человеке, рассматриваемом как «единственное животное, которое может потерпеть неудачу в жизни», и утке, которая «останется уткой, что бы она ни делала».[150] Согласно Элиаде, цель личностей - бесконечность: «сознательно и великолепно уничтожать [существование] в как можно большем количестве небес, постоянно наполняя и полируя себя, стремясь к восхождению, а не к периферии».[149]
По мнению Элиаде, в этом процессе человека ждут две дороги. Одна - слава, определяемая либо работой, либо продолжением рода, а другая - аскетизм религии или магии - оба, по мнению Калинеску, были нацелены на достижение абсолютный, даже в тех случаях, когда Элиаде описывал последнее как «бездонный опыт», в который человек может сделать решительный шаг.[147] Критик отметил, что добавление «волшебного решения» к рассматриваемым вариантам, по-видимому, было собственным первоначальным вкладом Элиаде в философию своего наставника, и предположил, что это могло быть вдохновением Юлиус Эвола и его ученики.[147] Он также записал, что Элиаде применил эту концепцию к человеческому творчеству и, в частности, к художественному творчеству, цитируя его, описывая последнее как «волшебную радость, победоносный разрыв железного круга» (отражение imitatio dei, имеющий спасение для своей конечной цели).[147]
Философ религии
Антиредукционизм и «транссознательное»
По профессии Элиаде был историком религии. Однако его научные работы в значительной степени опираются на философскую и психологическую терминологию. Кроме того, они содержат ряд философских рассуждений о религии. В частности, Элиаде часто подразумевает существование универсальной психологической или духовной «сущности» за всеми религиозными явлениями.[151] Из-за этих аргументов некоторые обвиняли Элиаде в чрезмерном обобщении и "эссенциализм, "или даже продвижение богословской повестки дня под видом исторической науки. Однако другие утверждают, что Элиаде лучше понимать как ученого, который готов открыто обсуждать священный опыт и его последствия.[примечание 1]
Изучая религию, Элиаде отвергает некоторые "редукционист "подходит.[152] Элиаде считает, что религиозный феномен нельзя сводить к продукту культуры и истории. Он настаивает на том, что, хотя религия включает в себя «социального человека, экономического человека и т. Д.», Тем не менее «все эти обусловливающие факторы вместе сами по себе не составляют жизнь духа».[153]
Используя эту антиредукционистскую позицию, Элиаде выступает против тех, кто обвиняет его в чрезмерном обобщении, в поиске универсалии за счет подробности. Элиаде признает, что каждое религиозное явление сформировано определенной культурой и историей, которые его породили:
Когда Сын Божий воплотился и стал Христом, ему пришлось говорить арамейский; он мог вести себя только как еврей своего времени [...] Его религиозное послание, каким бы универсальным оно ни было, было обусловлено прошлой и настоящей историей еврейского народа. Если бы Сын Божий родился в Индии, его разговорный язык должен был бы соответствовать структуре Индийские языки.[153]
Однако Элиаде выступает против тех, кого он называет "историст или экзистенциалист философы ", которые не признают" человека в целом "за отдельными людьми, порожденными конкретными ситуациями[153] (Элиаде цитирует Иммануил Кант как вероятный предшественник такого «историзма».)[154] Он добавляет, что человеческое сознание превосходит (не сводимо) его исторические и культурные условия,[155] и даже предполагает возможность «неосознанного».[156] Под этим Элиаде не обязательно имеет в виду что-то сверхъестественное или мистическое: внутри «транссознательного» он помещает религиозные мотивы, символы, образы и ностальгии, которые предположительно универсальны и причины которых, следовательно, не могут быть сведены к исторической и культурной обусловленности.[157]
Платонизм и «примитивная онтология»
Согласно Элиаде, традиционный человек чувствует, что вещи «обретают свою реальность, свою идентичность только в той степени, в которой они участвуют в трансцендентной реальности».[158] Для традиционного человека мирской мир "бессмысленен", и вещь возникает из мира профанного только в соответствии с идеальной мифической моделью.[159]
Элиаде описывает этот взгляд на реальность как фундаментальную часть «примитивного онтология »(изучение« существования »или« реальности »).[159] Здесь он видит сходство с философией Платон, которые считали физические явления бледными и преходящими имитациями вечных моделей или «Форм» (увидеть Теория форм ). Он утверждал:
Платона можно было считать выдающимся философом «примитивного мышления», то есть мыслителем, которому удалось придать философское значение и обоснованность образам жизни и поведению архаичного человечества.[159]
Элиаде считает Платонический теория форм "примитивная онтология" сохраняется в Греческая философия. Он утверждает, что платонизм является «наиболее полно разработанной» версией этой примитивной онтологии.[160]
В Структура религиозного знания: встреча со священным в Элиаде и Лонергане, Джон Дэниел Дадоски утверждает, что, сделав это заявление, Элиаде признал «свой долг греческой философии в целом и теории форм Платона в частности, своей собственной теорией архетипов и повторения».[161] Однако Дадоски также заявляет, что «нужно быть осторожным, пытаясь оценить задолженность Элиаде перед Платоном».[162] Цитаты Дадоски Роберт Сигал, профессор религии, который проводит различие между платонизмом и «примитивной онтологией» Элиаде: для Элиаде идеальные модели - это паттерны, которые человек или объект могут или не могут имитировать; для Платона для всего есть Форма, и все имитирует Форму самим фактом ее существования.[163]
Экзистенциализм и секуляризм
За разнообразием культурных форм различных религий Элиаде предлагает универсальное: традиционный человек, как он утверждает, «всегда верит, что существует абсолютная реальность, священная, который превосходит этот мир, но проявляет себя в этом мире, тем самым освящая его и делая его реальным ».[164] Более того, традиционное поведение человека обретает цель и значение через Священное: «Подражая божественному поведению, человек ставит себя рядом с богами, то есть в реальном и значимом».[165] По словам Элиаде, «современный нерелигиозный человек принимает новую экзистенциальную ситуацию».[164] Для традиционного человека исторические события приобретают значение, имитируя священные, трансцендентные события. Напротив, нерелигиозному человеку не хватает священных моделей того, какой должна быть история или человеческое поведение, поэтому он должен сам решить, как должна развиваться история - он «считает себя исключительно субъектом и действующим лицом истории и отказывается от всяких апелляций к трансцендентности».[166]
С точки зрения религиозной мысли, у мира есть объективная цель, установленная мифическими событиями, которой человек должен соответствовать: «Миф учит [религиозного человека] изначальным« историям », которые составили его экзистенциально».[167] С точки зрения светский мысли, любая цель должна быть изобретена и навязана миру человеком. Из-за этой новой «экзистенциальной ситуации», утверждает Элиаде, Священное становится главным препятствием на пути к «свободе» нерелигиозного человека. Считая себя подлинным творцом истории, нерелигиозный человек сопротивляется всем представлениям о внешнем (например, божественном) навязанном порядке или модели, которым он должен подчиняться: современный человек "делает сам, и он только делает себя полностью в той мере, в какой десакрализует себя и мир. [...] Он не будет по-настоящему свободным, пока не убьет последнего бога ».[166]
Религиозные пережитки в светском мире
Элиаде говорит, что светский человек не может избежать своей зависимости от религиозной мысли. По самой своей природе секуляризм зависит от религии из-за ее чувства идентичности: сопротивляясь священным образцам, настаивая на том, чтобы человек творил историю самостоятельно, светский человек идентифицирует себя только через противостояние религиозной мысли: "Он [светский человек] признает себя в пропорционально, как он «освобождает» и «очищает» себя от »суеверия 'его предков ".[168] Более того, современный человек «все еще сохраняет большой запас замаскированных мифов и выродившихся ритуалов».[169] Например, современные общественные мероприятия все еще имеют сходство с традиционными ритуалами инициации, а современные романы содержат мифические мотивы и темы.[170] Наконец, светский человек все еще участвует в чем-то вроде вечного возвращения: читая современную литературу, «современный человек преуспевает в достижении« бегства от времени », сравнимого с« выходом из времени », вызванным мифами».[171]
Элиаде видит следы религиозной мысли даже в светских академических кругах. Он считает, что современные ученые движимы религиозным желанием вернуться к священному времени истоков:
Можно сказать, что тревожный поиск истоков Жизни и Разума; увлечение «загадками природы»; стремление проникнуть во внутреннюю структуру Материи и расшифровать ее - все эти стремления и стремления обозначают своего рода ностальгию по изначальному, по изначальному универсальному матрица. Материя, Вещество, представляет собой абсолютное происхождение, начало всего.[172]
Элиаде считает, что рост материализма в 19 веке заставил религиозную ностальгию по «истокам» выразиться в науке. Он упоминает свою собственную область истории религий как одну из областей, которая была одержима истоками в 19 веке:
В этом культурном контексте быстро развивалась новая дисциплина - история религий. И, конечно же, все происходило по той же схеме: позитивистский подход к фактам и поиск истоков, к самому началу религии.
Вся западная историография в то время была одержима поисками происхождение. [...] Этот поиск истоков человеческих институтов и культурных творений продлевает и завершает поиски естествознания происхождения видов, мечту биолога о понимании происхождения жизни, стремление геолога и астронома понять происхождение Земля и Вселенная. С психологической точки зрения здесь можно расшифровать одну и ту же ностальгию по «первозданному» и «первозданному».[173]
В некоторых своих трудах Элиаде описывает современные политические идеологии как секуляризованную мифологию. По словам Элиаде, марксизм "берет и продолжает одну из великих эсхатологический мифы Ближнего Востока и Средиземноморья, а именно: искупительную роль, которую должны сыграть Справедливые («избранные», «помазанники», «невинные», «миссионеры», в наши дни - пролетариат ), чьи страдания призваны изменить онтологический статус мира ».[174] Элиаде видит широко распространенный миф о Золотой век, «который, согласно ряду традиций, лежит в начале и в конце истории», как «прецедент» для Карл Маркс видение бесклассовое общество.[175] Наконец, он видит веру Маркса в окончательную победу добра (пролетариата) над злом ( буржуазия ) как «истинно мессианскую иудео-христианскую идеологию».[175] Несмотря на враждебность Маркса к религии, как предполагает Элиаде, его идеология работает в концептуальных рамках, унаследованных от религиозной мифологии.
Точно так же Элиаде отмечает, что нацизм вовлекал псевдоязыческий мистицизм на основе древнегерманская религия. Он предполагает, что различия между псевдогерманской мифологией нацистов и псевдо-иудео-христианской мифологией Маркса объясняют их различный успех:
По сравнению с энергичным оптимизмом коммунистического мифа мифология, пропагандируемая национал-социалистами, кажется особенно неуместной; и это происходит не только из-за ограниченности расового мифа (как можно было представить, что остальная Европа добровольно подчинится господствующей расе?), но прежде всего из-за фундаментального пессимизма германской мифологии. [...] Ибо эсхатон, предсказанный и ожидаемый древними германцами, был рагнарок - то есть катастрофический конец света.[175]
Современный человек и «ужас истории»
Согласно Элиаде, современный человек проявляет «следы» «мифологического поведения», потому что он остро нуждается в священном времени и вечном возвращении.[176] Несмотря на заявления современного человека о том, что он нерелигиозен, он, в конечном счете, не может найти ценности в линейном развитии исторических событий; даже современный человек чувствует «ужас истории»: «Здесь также [...] всегда есть борьба со временем, надежда на освобождение от тяжести« мертвого времени », времени, которое сокрушает и убивает».[177]
Этот «ужас истории» становится особенно острым, когда жестокие и угрожающие исторические события противостоят современному человеку - простой факт того, что ужасное событие произошло, что оно является частью истории, мало утешает тех, кто страдает от него. Элиаде риторически спрашивает, как современный человек может «терпеть катастрофы и ужасы истории - от коллективных депортаций и массовых убийств до атомные бомбардировки - если за ними он не может увидеть ни знака, ни трансисторического значения ».[178] Он указывает, что, если повторение мифических событий придавало сакральную ценность и значение истории в глазах древнего человека, современный человек отрицал сакральное и, следовательно, должен изобретать ценность и цель самостоятельно. Без Священного, которое придавало бы абсолютную объективную ценность историческим событиям, современному человеку остается " релятивистский или нигилистический взгляд на историю »и, как следствие,« духовная засушливость ».[179] В главе 4 («Террор истории») Миф о вечном возвращении и глава 9 («Религиозный символизм и тревога современного человека») Мифы, мечты и тайны, Элиаде подробно утверждает, что отказ от религиозной мысли является основной причиной беспокойства современного человека.
Межкультурный диалог и «новый гуманизм»
Элиаде утверждает, что современный человек может избежать «ужаса истории», обучаясь у традиционных культур. Например, Элиаде думает индуизм есть совет для современных жителей Запада. Согласно многим направлениям индуизма, мир исторического времени иллюзорен, и единственная абсолютная реальность - бессмертная душа или атман внутри человека. Согласно Элиаде, индуисты избегают ужаса истории, отказываясь видеть историческое время как истинную реальность.[180]
Элиаде отмечает, что Западный или Континентальный философ может с подозрением относиться к этому индусскому взгляду на историю:
Несложно догадаться, что такое европейский исторический и экзистенциалист философ мог бы ответить [...] Вы просите меня, он сказал бы, «умереть для истории»; но человека нет, а он не может быть что-либо иное, кроме истории, поскольку сама его сущность - временность. Итак, вы просите меня отказаться от моего подлинного существования и найти убежище в абстракции, в чистом Бытии, в атман: Я должен пожертвовать своим достоинством как создатель Истории, чтобы жить неисторическим, недостоверным существованием, лишенным всякого человеческого содержания. Что ж, я предпочитаю мириться со своим беспокойством: по крайней мере, оно не может лишить меня определенного героического величия - осознания и принятия человеческого состояния.[181]
Однако Элиаде утверждает, что индуистский подход к истории не обязательно ведет к отрицанию истории. Напротив, в индуизме историческое человеческое существование не является «абсурдом», как его видят многие континентальные философы.[181] Согласно индуизму, история - это божественное творение, и человек может с удовольствием жить в нем до тех пор, пока сохраняет определенную степень непривязанности к ней: «Время, история пожирает человека не потому, что он живет в них, а потому, что он думает им настоящий и, как следствие, человек забывает или недооценивает вечность ».[182] Кроме того, Элиаде утверждает, что жители Запада могут поучиться у незападных культур, чтобы увидеть что-то помимо абсурда в страданиях и смерти. Традиционные культуры рассматривают страдания и смерть как обряд посвящения. Фактически их инициация ритуалы часто включают символическую смерть и воскрешение или символические испытания, за которыми следует облегчение. Таким образом, утверждает Элиаде, современный человек может научиться рассматривать свои исторические испытания, даже смерть, как необходимые посвящения в следующую стадию своего существования.[183]
Элиаде даже предполагает, что традиционное мышление помогает избавиться от неопределенности. беспокойство вызвано "нашим смутным предчувствием конца света, или, точнее, конца наш мир, наш своя цивилизация ».[183] Многие традиционные культуры имеют мифы о конце их мира или цивилизации; однако этим мифам не удается «парализовать ни Жизнь, ни Культуру».[183] Эти традиционные культуры подчеркивают цикличность времени и, следовательно, неизбежный подъем нового мира или цивилизации на руинах старого. Таким образом, они чувствуют утешение даже в размышлениях о конце времен.[184]
Элиаде утверждает, что западное духовное возрождение может произойти в рамках западных духовных традиций.[185] Однако, по его словам, для того, чтобы начать это возрождение, жителей Запада, возможно, необходимо вдохновить идеями незападных культур. В его Мифы, мечты и тайны, Элиаде утверждает, что «подлинная встреча» между культурами «вполне может стать отправной точкой для нового гуманизм, в мировом масштабе ».[186]
Христианство и «спасение» истории
Мирча Элиаде видит Авраамические религии как поворотный момент между древним, циклическим взглядом на время и современным, линейным взглядом на время, отмечая, что в их случае священные события не ограничиваются далекой изначальной эпохой, а продолжаются на протяжении всей истории: «время - это не длиннее [только] круговое время Вечное возвращение; оно стало линейным и необратимым временем ».[187] Таким образом, он видит в христианстве окончательный пример религии, охватывающей линейное историческое время. Когда Бог рождается как человек в потоке истории, «вся история становится теофания ".[188] По словам Элиаде, «христианство стремится спасти история ».[189] В христианстве Священное входит в человека (Христос), чтобы спасти людей, но оно также входит в историю, чтобы «спасти» историю и превратить обычные исторические события в нечто, «способное передавать трансисторическое послание».[189]
С точки зрения Элиаде, «трансисторическое послание» христианства может быть самой важной помощью, которую современный человек может оказать в борьбе с ужасом истории. В его книге Мито ("Миф"), Итальянский Исследователь Фурио Ези утверждает, что Элиаде отрицает роль человека в роли истинного главного героя в истории: для Элиаде истинный человеческий опыт заключается не в интеллектуальном «создании истории», а в человеческих переживаниях радости и горя. Таким образом, с точки зрения Элиаде, история Христа становится идеальным мифом для современного человека.[190] В христианстве Бог добровольно вошел в историческое время, родившись Христом, и принял последовавшие за этим страдания. Отождествляя себя со Христом, современный человек может научиться противостоять болезненным историческим событиям.[190] В конечном счете, согласно Джези, Элиаде видит христианство как единственную религию, которая может спасти человека от «Ужаса истории».[191]
По мнению Элиаде, традиционный человек видит время как бесконечное повторение мифических архетипов. Напротив, современный человек отказался от мифических архетипов и вошел в линейное историческое время - в этом контексте, в отличие от многих других религий, христианство приписывает ценность историческому времени. Таким образом, заключает Элиаде, «христианство неопровержимо доказывает, что это религия« падшего человека »», современного человека, утратившего «рай архетипов и повторений».[192]
«Современный гностицизм», романтизм и ностальгия Элиаде
Анализируя сходство между «мифологами» Элиаде, Джозеф Кэмпбелл и Карл Юнг, Роберт Элвуд пришел к выводу, что три современных мифолога, все из которых считали, что мифы раскрывают «вневременную правду»,[193] исполнил роль "гностики "имел в древность. Разнообразные религиозные движения, охватываемые термином «гностицизм», разделяют основные доктрины, согласно которым окружающий мир в основе своей является злым или негостеприимным, что мы пойманы в ловушку мира не по своей вине и что мы можем спастись от мира только через секретное знание (гнозис ).[194] Элвуд утверждал, что три мифолога были «современными гностиками насквозь»,[195] отмечая,
Будь то в Августинский Рим в современной Европе демократия слишком легко уступила место тоталитаризм Технологии так же охотно использовались в битвах, как и для комфорта, а огромное богатство лежало рядом с ужасающей бедностью. [...] Гностики прошлого и настоящего искали ответы не в ходе внешних человеческих событий, а в знаниях о начале мира, о том, что лежит за пределами мира и о тайных местах человеческой души. Обо всем этом говорили мифологи, и у них появилось много верных последователей.[196]
Согласно Эллвуду, мифологи верили в основные доктрины гностицизма (даже в секуляризованной форме). Элвуд также считает, что Романтизм, что стимулировало современное изучение мифологии,[197] сильно повлиял на мифологов. Поскольку романтики подчеркивают, что эмоции и воображение обладают таким же достоинством, как и разум, утверждает Эллвуд, они склонны думать, что политическая истина «познается не столько рациональными соображениями, сколько ее способностью разжигать страсти», и, следовательно, эта политическая правда «очень уместна. быть найденным [...] в далеком прошлом ».[197]
Как утверждает Эллвуд, современные гностики, три мифолога чувствовали себя отчужденными от окружающего современного мира. Как ученые, они знали о первобытных обществах, которые действовали иначе, чем современные. И как люди, находящиеся под влиянием романтизма, они видели в мифах спасение. гнозис это предлагало «пути вечного возврата к более простым изначальным векам, когда были подделаны ценности, правящие миром».[198] Вдобавок Эллвуд определяет личное чувство ностальгии Элиаде как источник его интереса или даже своих теорий о традиционных обществах.[199] Он цитирует самого Элиаде, утверждающего, что желает «вечного возвращения», подобного тому, посредством которого традиционный человек возвращается в мифический рай: «Моя основная забота - это как раз средство избежать Истории, спасти себя с помощью символов, мифов, обрядов, архетипов».[200]
По мнению Эллвуда, ностальгия Элиаде только усилилась его изгнанием из Румынии: «В более поздние годы Элиаде переживал о своем собственном румынском прошлом, как и первобытные люди о мифическом времени. Его тянуло к нему, но он знал, что не может там жить, и что с этим не все было хорошо ".[201] Он предполагает, что эта ностальгия, наряду с чувством Элиаде, что «изгнание - одна из самых глубоких метафор всей человеческой жизни»,[202] повлиял на теории Элиаде. Эллвуд видит свидетельство этого в концепции Элиаде «Ужас истории», от которого современный человек больше не защищен.[203] В этой концепции Эллвуд видит «элемент ностальгии» по прежним временам, «когда священное было сильным, а ужас истории едва поднял голову».[204]
Критика стипендии Элиаде
Чрезмерное обобщение
Элиаде цитирует множество мифов и ритуалов в поддержку своих теорий. Однако его обвиняли в чрезмерных обобщениях: многие ученые считают, что у него нет достаточных доказательств, чтобы выдвигать свои идеи как универсальные или даже общие принципы религиозной мысли. По словам одного ученого, «Элиаде, возможно, был самым популярным и влиятельным современным историком религии», но «многие, если не большинство, специалисты в области антропологии, социологии и даже истории религий либо проигнорировали, либо быстро отвергли труды Элиаде.[205]
Классицист Г. С. Кирк критикует настойчивость Элиаде в том, что Австралийские аборигены и древний Месопотамцы имели понятия «бытие», «небытие», «реальный» и «становление», хотя им не хватало слов для них. Кирк также считает, что Элиаде чрезмерно расширяет свои теории: например, Элиаде утверждает, что современный миф о "благородный дикарь "результат религиозной тенденции идеализировать изначальную, мифическую эпоху.[206] По словам Кирка, «такие экстравагантности вместе с заметной повторяемостью сделали Элиаде непопулярным среди многих антропологов и социологов».[206] По мнению Кирка, Элиаде вывел свою теорию вечное возвращение из функций Мифология австралийских аборигенов а затем приступил к применению теории к другим мифологиям, к которым она не применялась. Например, Кирк утверждает, что вечное возвращение неточно описывает функции Коренной американец или Греческая мифология.[207] Кирк заключает: «Идея Элиаде - это ценное представление об определенных мифах, а не руководство к правильному пониманию всех из них».[208]
Даже Венди Донигер, Преемник Элиаде в Чикагском университете, утверждает (во введении к собственному Шаманизм), что вечное возвращение применимо не ко всем мифам и ритуалам, хотя может относиться ко многим из них.[1] Однако, хотя Донигер соглашается с тем, что Элиаде делал чрезмерные обобщения, она отмечает, что его готовность «смело отстаивать универсалии» позволила ему увидеть закономерности, «охватившие весь земной шар и всю историю человечества».[209] Верны они или нет, утверждает она, теории Элиаде по-прежнему полезны «в качестве отправной точки для сравнительного изучения религии». Она также утверждает, что теории Элиаде смогли учесть «новые данные, к которым у Элиаде не было доступа».[210]
Отсутствие эмпирической поддержки
Некоторые исследователи критиковали работу Элиаде как не имеющую эмпирический поддержка. Таким образом, он, как утверждается, «не смог предоставить адекватную методологию для истории религий и установить эту дисциплину как эмпирическую науку»,[211] хотя те же критики признают, что «история религий в любом случае не должна быть эмпирической наукой».[211] В частности, его утверждение о том, что сакральное является структурой человеческого сознания, вызывает недоверие как не доказуемое эмпирически: «никто еще не выдвинул основную категорию священный".[212] Также было упоминание о его склонности игнорировать социальные аспекты религии.[52] Антрополог Алиса Кехо очень критически относится к работе Элиаде по шаманизму, а именно потому, что он был не антропологом, а историком. Она утверждает, что Элиаде никогда не проводил полевых работ и не контактировал с представителями коренных народов, исповедующих шаманизм, и что его работа была синтезирована из различных источников без поддержки прямых полевых исследований.[213]
Напротив, профессор Киз В. Болле из Калифорнийский университет в Лос-Анджелесе утверждает, что «подход профессора Элиаде во всех его работах является эмпирическим»:[214] Болле отличает Элиаде от того, что он считает особенно пристальным «вниманием Элиаде к различным частным мотивам» различных мифов.[214] Французский исследователь Даниэль Дюбюиссон ставит под сомнение ученость Элиаде и ее научный характер, цитируя якобы отказ румынского академика принять трактовку религий в их историческом и культурном контексте и предлагая эту идею Элиаде о иерофания относится к реальному существованию сверхъестественного уровня.[59]
Рональд Инден, историк Индия и профессор Чикагского университета критиковал Мирчи Элиаде вместе с другими интеллектуальными фигурами (Карл Юнг и Джозеф Кэмпбелл среди них), за поощрение "романтического взгляда" на индуизм.[215] Он утверждал, что их подход к предмету опирался главным образом на Востоковед подход, и заставил индуизм казаться «частной сферой воображения и религиозности, которой современный западный человек не хватает, но в ней нуждается».[215]
Ультраправые и националистические влияния
Хотя его научная работа никогда не была подчинена его ранним политическим убеждениям, школа мысли, с которой он был связан, в межвоенный Румыния, а именно Трэиризм, а также произведения Юлиус Эвола он продолжал черпать вдохновение, иметь тематические ссылки на фашизм.[37][59][216] Писатель и академик Марсель Толче утверждал, что благодаря особой интерпретации Эволой произведений Генона, Элиаде сохранил прослеживаемую связь с далеко справа идеологии в его академических вкладах.[37] Даниэль Дюбюиссон выделил концепцию Элиаде о человек религиозный как отражение фашистского элитарность и утверждал, что взгляды румынского ученого на Иудаизм и Ветхий Завет, которые изображали евреев как врагов древней космической религии, в конечном итоге были сохранением антисемитский дискурс.[59]
В статье, написанной в 1930 году, Элиаде назвал Юлиуса Эволу великим мыслителем и воздал должное неоднозначным интеллектуалам. Освальд Шпенглер, Артур де Гобино, Хьюстон Стюарт Чемберлен и Нацистский идеолог Альфред Розенберг.[59] Эвола, который продолжал защищать основные принципы мистического фашизма, однажды выразил протест Элиаде по поводу того, что последний не цитирует его и Генона. Элиаде ответил, что его произведения написаны для современной публики, а не для посвященных в эзотерические круги.[217] После 1960-х годов он вместе с Эволой Луи Ружье, и другие интеллектуалы, предложили поддержку Ален де Бенуа спорный Groupement de recherche et d'études pour la civilization européenne, часть Nouvelle Droite интеллектуальное направление.[218]
Примечательно, что Элиаде также был озабочен культом фракийский божество Залмоксис и его предполагаемый монотеизм.[219][220] Это, как и его вывод, что Романизация был поверхностным внутри Роман Дакия, был взглядом, воспеваемым современными партизанами Протохронист национализм.[52][219] По мнению историка Сорин Антохи, Элиаде, возможно, действительно поощрял протохронистов, таких как Эдгар Папу провести исследование, в результате которого было утверждено, что средневековые румыны предвосхищали эпоха Возрождения.[221]
В своем исследовании Элиаде, Юнга и Кэмпбелла Элвуд также обсуждает связь между академическими теориями и противоречивыми политическими пристрастиями, отмечая, что всех трех мифологов обвиняли в реакционный политические позиции. Элвуд отмечает очевидную параллель между консерватизм мифа, который говорит о изначальном золотом веке, и консерватизме ультраправой политики.[222] Однако Элвуд утверждает, что объяснение более сложное. Он утверждает, что где бы ни проявлялись их политические симпатии, эти три мифолога часто были «аполитичны, если не антиполитичны, пренебрегая любым мирским спасением».[223] Более того, связь между мифологией и политикой различна для каждого из рассматриваемых мифологов: в случае Элиаде, как полагает Эллвуд, сильное чувство ностальгии («по детству, по историческим временам прошлого, по космической религии, по раю»),[86] повлияли не только на академические интересы ученого, но и на его политические взгляды.
Поскольку Элиаде оставался вне политики в течение своей дальнейшей жизни, Эллвуд пытается извлечь неявную политическую философию из научных работ Элиаде. Элвуд утверждает, что ностальгия позднего Элиада по древним традициям не сделала его политическим реакционером, даже тихим. Он заключает, что более поздний Элиаде был на самом деле "радикальным модернист ".[224] По словам Эллвуда,
Те, кто считает увлечение Элиаде изначальным лишь реакционным в обычном политическом или религиозном смысле этого слова, не понимают зрелого Элиаде достаточно радикально. [...] Традиция была не для него точно Burkean «Рецепт» или священное доверие, которое должно сохраняться из поколения в поколение, поскольку Элиаде полностью осознавал, что традиция, как люди и народы, живет только за счет изменений и даже за счет оккультаций. Прием не в том, чтобы безуспешно пытаться сохранить его неизменным, а в том, чтобы обнаружить, где он прячется.[224]
Согласно Элиаде, религиозные элементы выживают в светской культуре, но в новых, «замаскированных» формах.[225] Таким образом, Эллвуд считает, что более поздний Элиаде, вероятно, считал, что современный человек должен сохранить элементы прошлого, но не должен пытаться восстановить их первоначальную форму с помощью реакционной политики.[226] Он подозревает, что Элиаде предпочел бы «минимальное, а не максималистское государство», которое допускало бы личную духовную трансформацию, не навязывая ее.[227]
Многие ученые обвиняют Элиаде в "эссенциализм ", тип чрезмерного обобщения, при котором некорректно приписывается общая" сущность "целой группе - в данном случае всем" религиозным "или" традиционным "обществам. Более того, некоторые видят связь между эссенциализмом Элиаде в отношении религии и фашистский эссенциализм по отношению к расам и нациям.[228] Элвуду эта связь «кажется довольно мучительной, в конце концов, это не более чем ad hominem аргумент, который пытается очернить всю [научную] работу Элиаде дурной репутацией, которую испытывают все порядочные люди. штурмовики и Железная гвардия ».[228] Однако Элвуд допускает, что общие тенденции в «мифологическом мышлении», возможно, заставили Элиаде, а также Юнга и Кэмпбелла рассматривать определенные группы «эссенциалистским» взглядом, и это может объяснить их предполагаемый антисемитизм: «Склонность мыслить осознанно. общие термины народов, рас, религий или партий, что, как мы увидим, несомненно, является глубочайшим изъяном в мифологическом мышлении, в том числе у таких современных мифологов, как наша троица, может быть связано с зарождающимся антисемитизмом, или эта связь может быть другой путь."[229]
Литературные произведения
Общие черты
Многие литературные произведения Мирчи Элиаде, в особенности его самые ранние, известны своим эротика и их фокус на субъективном опыте. По стилю модерн, они проводят сравнения с современными сочинениями Михаил Себастьян,[230] И. Валериан,[231] и Ион Бибери.[232] Наряду с Оноре де Бальзак и Джованни Папини, его литературные увлечения включали Олдос Хаксли и Мигель де Унамуно,[27] а также Андре Жид.[7] Элиаде также с интересом читал прозу Ромен Роллан, Хенрик Ибсен, а Просвещение мыслители Вольтер и Дени Дидро.[7] В юности он читал произведения румынских авторов, таких как Ливиу Ребреану и Панаит Истрати; изначально его также интересовали Ионел Теодоряну прозаических произведений России, но позже отверг их и раскритиковал их автора.[7]
Изучение основных характеристик работ, Джордж Кэлинеску подчеркнул, что Элиаде во многом обязан своим стилем прямому влиянию французского писателя Андре Жида, заключив, что наряду с Камил Петреску и несколько других, Элиаде был одним из ведущих учеников Жида в Румынская литература.[4] Он прокомментировал, что, как и Жид, Элиаде считал, что художник «не стоит на месте, но переживает добро и зло, освобождая себя от того и другого, сохраняя неизменное любопытство».[4] Особым аспектом такого акцента на опыте являются сексуальные эксперименты. Кэлинеску отмечает, что художественные произведения Элиаде, как правило, изображают мужскую фигуру, «обладающую всеми возможными женщинами в [данной] семье».[233] Он также считал, что, как правило, Элиаде изображает женщину как «основное средство для сексуального опыта и отвергает суровую эгоизм."[233]
Для Калинеску такой взгляд на жизнь завершился «банальностью», оставив авторов охваченными «культом самого себя» и «презрением к литературе».[4] Полемически Кэлинеску предположил, что предполагаемый акцент Мирчи Элиаде на «агрессивной молодежи» служил ему межвоенный Румынские писатели считали, что у них общая судьба, как у целого поколения.[4] Он также отметил, что в рассказах Мирчи Элиаде, действие которых происходит в Румынии, отсутствует "восприятие непосредственной реальности", и, анализируя нетрадиционные имена, которые писатель склонен приписывать своим румынским персонажам, они не отображают "специфичность".[234] Кроме того, по мнению Кэлинеску, рассказы Элиаде часто "сенсационалист композиции иллюстрированного журнального типа ".[235] Оценка Мирчи Элиаде своего собственного литературного вклада до 1940 года колебалась между выражениями гордости[26] и горький вердикт, что они были написаны для «аудитории маленьких дам и старшеклассников».[58]
Второстепенной, но объединяющей чертой большинства рассказов Элиаде является их сеттинг, магический и частично вымышленный. Бухарест.[6] Отчасти они также служат для иллюстрации или ссылки на собственные исследования Элиаде в области религии, а также на введенные им концепции.[6] Таким образом, комментаторы, такие как Матей Кэлинеску и Кармен Мугат также утверждали, что основная характеристика Элиаде фантазия проза - это подмена сверхъестественное и приземленное: в этой интерпретации Элиаде превращает повседневный мир в непостижимое место, в то время как навязчивый сверхъестественный аспект обещает дать ощущение жизни.[236] Эта идея, в свою очередь, была связана с собственными мыслями Элиаде о превосходство и, в частности, его идея о том, что однажды «замаскированная» в жизни или истории, чудеса стать «неузнаваемым».[236]
Романы на восточную тематику
Изабель și apele diavolului
Одно из самых ранних произведений Элиаде, неоднозначное повествование от первого лица Isabel şi apele diavolului («Изабель и дьявольские воды»), сфокусированный на фигуре молодого и блестящего ученого, чей самопровозглашенный страх - это страх «быть обычным».[237] Переживания героя записываются в «записные книжки», которые составляются для формирования фактического повествования и служат для записи его необычных, в основном сексуальных, переживаний. Британская Индия - рассказчик описывает себя как одержимого «дьявольским безразличием» ко «всему, что связано с искусством или метафизика ", вместо этого сосредоточившись на эротике.[237] Гость пастор Ученый размышляет о сексуальных приключениях с женой хозяина, служанкой и, наконец, со своей дочерью Изабель. Уговорив сына-подростка пастора сбежать из дома, став сексуальным инициатором двенадцатилетней девочки и любовником гораздо более взрослой женщины, персонаж также пытается соблазнить Изабель. Несмотря на то, что она влюбляется, молодая женщина не поддается его давлению, но в конце концов позволяет себе подвергнуться насилию и оплодотворению другому персонажу, позволяя объекту ее привязанности узнать, что она думала о нем все это время.[238]
Майтрейи
Одно из самых известных произведений Элиаде, роман Майтрейи, останавливается на собственном опыте Элиаде, включая замаскированные детали его отношений с Сурендранатх Дасгупта и дочь Дасгупты Майтрейи Деви. Главный герой, Аллан, англичанин который навещает индийского инженера Нарендру Сена и ухаживает за его дочерью, известной как Майтрейи. Повествование снова построено на «записных книжках», к которым Аллан добавляет свои комментарии. Эту технику Кэлинеску описывает как «скучную», а ее результат «циничный».[238]
Сам Аллан стоит рядом с мужскими персонажами Элиаде, чье внимание сосредоточено на действии, ощущениях и переживаниях - его целомудренные контакты с Майтрейи поощряются Сеном, который надеется на брак, который, тем не менее, ненавидит его потенциальный зять-европейец.[238] Вместо этого Аллан очарован, обнаружив восточную версию Майтрейи. Платоническая любовь, отмеченный скорее духовной привязанностью, чем физическим контактом.[239] Однако вскоре их роман перерастает в физический, и она решает привязаться к Аллану, как к мужу, на неформальной и интимной свадебной церемонии (на которой она клянется в любви и призывает богиня земли как печать союза).[234] Обнаружив это, Нарендра Сен приходит в ярость, отвергая своего гостя и удерживая Майтрейи в заточении. В результате его дочь решает вступить в половую связь с незнакомцем и забеременеть в надежде, что ее родители впоследствии позволят ей выйти замуж за своего любовника. Однако история также ставит под сомнение ее более ранние действия, отражая слухи о том, что Майтрейи не была девственницей в то время, когда она и Аллан впервые встретились, что также, похоже, разоблачает ее отца как лицемера.[234]
Джордж Кэлинеску возражал против повествования, утверждая, что и физическая связь, и гнев отца казались искусственными, и комментируя, что Элиаде, сомневаясь в честности своих индийских персонажей, превратил сюжет в кусок "этнологический юмор".[234] Отмечая, что работа развивалась на классическую тему смешанные браки, который напомнил прозу Франсуа-Рене де Шатобриан и Пьер Лоти,[238] критик предположил, что его главная заслуга заключалась в представлении экзотический роман к местной литературе.[234]
Шантье
Среди других ранних работ Мирчи Элиаде: Шантье («Строительная площадка»), неполный роман, неполный дневник его пребывания в Индии. Джордж Кэлинеску возражал против его «однообразия» и, отмечая, что он содержит набор «разумных наблюдений», критиковал «банальность его идеологических разговоров».[234] Шантье был также известен своим изображением наркотическая зависимость и опьянение опиум, оба из которых могли быть связаны с реальным опытом путешествия Элиаде.[67]
Портреты поколения
Роман о близоруком подростке
В его самом раннем романе под названием Роман о близоруком подростке и написанный от первого лица, Элиаде описывает свой опыт в средней школе.[7] Это доказательство влияния, оказанного на него литературой Джованни Папини, и в частности рассказом Папини Un uomo finito.[7] Каждая из его глав читается как независимый новелла и, в целом, рабочие эксперименты с границами, установленными между романом и дневником.[7] Литературный критик Евгений Симион назвал ее «самой ценной» среди ранних литературных попыток Элиаде, но отметил, что, будучи «амбициозной», книга не смогла достичь «эстетически удовлетворительного формата».[7] По словам Симиона, новаторский замысел Роман... была обеспечена его техникой, его целью обеспечить аутентичность в изображении переживаний и его пониманием подростковая психология.[7] Роман особенно показывает, что рассказчик практикует самобичевание.[7]
Întoarcerea din rai
Роман Элиаде 1934 года Întoarcerea din rai («Возвращение из рая») сосредотачивается на Павле Анисете, молодом человеке, который ищет знания через то, что Кэлинеску определил как «сексуальный избыток».[234] Его поиски оставляют его с пониженной чувствительностью: сразу после столкновения со смертью своего отца Анисет расплакалась только после того, как просидела весь обед.[234]
Все остальные персонажи, олицетворяющие поколение Элиаде, ищут знаний через насилие или уходят от мира - тем не менее, в отличие от Анисет, они в конечном итоге не могут навязывать себе суровость.[234] Сам Павел в конце концов отказывается от своей веры в секс как средство просветления и совершает самоубийство в надежде достичь уровня изначального единства. Решение, как отметил Джордж Кэлинеску, отражает странное убийство в книге Жида. Приключения Лафкадио.[234] Сам Элиаде указал, что в книге говорится об «утрате блаженства, иллюзий и оптимизма, которые доминировали в первые двадцать лет».Великая Румыния '."[240] Роберт Эллвуд связал работу с повторяющимся чувством утраты Элиаде в связи с «атмосферой эйфории и веры» его юности.[201] Кэлинеску критикует Întoarcerea din rai, описывая его диалоги как «неловкие», его повествование как «пустое», а его художественный интерес как «несуществующий», предлагая, тем не менее, чтобы читатель мог счесть его уместным как «документ ментальности».[234]
Хулигании
Длинный роман Хулигании («Хулиганы») задумано как фреска семьи, а через нее - фрески всего поколения. Главный герой книги Петру Анисет - композитор, который ценит эксперименты; другие персонажи включают Драгу, который считает «хулиганский опыт» «единственным плодотворным дебютом в жизни», и тоталитарный Александру Плеша, который находится в поисках «героической жизни», вербуя молодежь в «идеальные отряды, столь же опьяненные коллективным мифом».[241][242]
Кэлинеску думал, что все молодые персонажи мужского пола были вдохновлены Федор Достоевский с Родион Романович Раскольников (увидеть Преступление и наказание ).[233] Анисет, которая частично разделяет видение Плеи о коллективном эксперименте, также склонна к сексуальным приключениям и соблазняет женщин из семьи Лекка (которые наняли его учителем игры на фортепиано).[233] Романист румынского происхождения Норман Манеа назвал эксперимент Анисет: "демонстративное неповиновение буржуазный условности, в которых венерическое заболевание и лубрикант сосуществуют вместе ».[241] В одном из эпизодов книги Анисет убеждает Анишоару Лекку безвозмездно воровать у ее родителей - возмущение, которое приводит ее мать к моральному разложению и, в конечном итоге, к самоубийству.[233] Джордж Кэлинеску раскритиковал книгу за несоответствия и «излишества в достоевском», но отметил, что семейное изображение Лекки было «наводящим на размышления» и что драматические сцены были написаны с «замечательным поэтическим спокойствием».[233]
Брак на небесах
Роман Брак на небесах изображает переписку между двумя друзьями-мужчинами, художником и обычным мужчиной, которые жалуются друг другу на свои неудачи в любви: первый жалуется на любовника, который хотел его детей, а другой вспоминает, что его бросила женщина. который, несмотря на его намерения, не хотел забеременеть от него. Элиаде позволяет читателю понять, что на самом деле они говорят об одной и той же женщине.[235]
Фантастическая и фантастическая литература
Самые ранние работы Мирчи Элиаде, большинство из которых были опубликованы на более поздних этапах, относятся к фантазия жанр. Одно из первых напечатанных подобных литературных упражнений, 1921 г. Cum am găsit piatra filosofală, проявил юношеский интерес автора к темам, которые он должен был исследовать на протяжении всей своей карьеры, в частности эзотеризм и алхимия.[7] Написанный от первого лица, он описывает эксперимент, который на мгновение кажется открытием философский камень.[7] Эти ранние произведения также включают два очерка к романам: Minunata călătorie a celor cinci cărăbuși в ara Furnicilor roșii («Удивительное путешествие пяти жуков в страну красных муравьев») и Memoriile unui soldat de plumb («Воспоминания ведущего солдата»).[7] В первом случае к рыжим муравьям отправляется отряд шпионов-жуков - их путешествие дает возможность сатирический комментарий.[7] Сам Элиаде объяснил, что Memoriile unui soldat de plumb был амбициозным проектом, оформленным как фреска, включающая рождение Вселенной, абиогенез, эволюция человека, и вся мировая история.[7]
Роман-фэнтези Элиаде Domnioara Christina, сам по себе стал темой скандала.[233] Роман повествует о судьбе эксцентричной семьи Москус, которую преследует призрак убитой молодой женщины, известной как Кристина. Призрак разделяет характеристики с вампиры и с стригои: считается, что она пьет кровь крупного рогатого скота и крови молодого члена семьи.[233] Молодой человек Егор становится объектом желания Кристины, и показано, что он вступает с ней в половую связь.[233] Отметив, что сюжет и сеттинг напомнили один из фантастика ужасов работы немецкого автора Ханс Хайнц Эверс и защищая Домнишоара Кристина Несмотря на более резкую критику, Кэлинеску, тем не менее, заявил, что «международная среда», в которой это происходило, «расстраивает».[233] Он также изобразил сюжет как сосредоточенный на «большой нечистоте», резюмируя отсылки к истории некрофилия, менструальный фетиш и эфебофилия.[233]
Шарпеле
Рассказ Элиаде Шарпеле («Змея») был описан Джорджем Кэлинеску как «герметичный ".[233] Во время поездки в лес несколько человек становятся свидетелями магического подвига, совершенного мужским персонажем Андроником, который вызывает змею со дна реки и помещает ее на остров. В конце повествования Андроник и женский персонаж Дорина оказываются на острове обнаженными и заключенными в чувственные объятия.[233] Кэлинеску видел в произведении намек на Гностицизм, в Каббала, и чтобы Вавилонская мифология, связывая змею с Греческий мифологический фигура и мажор змея Офион.[233] Однако он был недоволен этим введением знаковых изображений, назвав его «томным».[235]
Un om mare
Краткий рассказ Un om mare («Большой человек»), автором которого является Элиаде во время своего пребывания в Португалии, изображен обычный человек, инженер Кукоанес, который неуклонно и неконтролируемо растет, достигая огромных размеров и в конечном итоге исчезает в пустыне Бучеджи.[243] Сам Элиаде сослался на эту историю и Олдос Хаксли экспериментов в том же разделе его личных заметок, что позволило Матей Кэлинеску предложить это Un om mare был прямым продуктом опыта его автора с наркотиками.[67] Тот же комментатор, который считал Un om mare "возможно, самый запоминающийся рассказ Элиаде", связал его с Uriași персонажи присутствуют в Румынский фольклор.[243]
Другие сочинения
Элиаде переосмыслил греческую мифологическую фигуру Ифигения в одноименной пьесе 1941 года. Здесь девица влюбляется в Ахиллес, и соглашается быть принесенным в жертву на костер как средство обеспечения счастья ее возлюбленного (как предсказывает оракул ) и ее отец Агамемнон победа в Троянская война.[244] Обсуждая связь между любовью и смертью, которую создает персонаж Ифигении, румынский театральный критик Раду Альбала отметил, что это было возможное эхо Мештерул Маноле легенда, в которой строитель Монастырь Куртя-де-Арджеш вынужден принести в жертву жену в обмен на разрешение завершить работу.[244] В отличие от ранних версий мифа такими авторами, как Еврипид и Жан Расин, Версия Элиаде заканчивается совершением жертвы в полном объеме.[244]
В дополнение к своей художественной литературе сосланный Элиаде написал несколько томов мемуаров, дневников и путевых заметок. Они публиковались эпизодически и охватывали разные этапы его жизни. Одним из первых таких произведений был Индия, группируя отчеты о путешествиях, которые он совершил через Индийский субконтинент.[66] Написание для испанский журнал La Vanguardia, комментатор Серхио Вила-Санхуан описал первый том Элиаде Автобиография (охватывающий период с 1907 по 1937 год) как «большую книгу», отмечая при этом, что другой основной том был «более традиционным и неискренним».[6] По мнению Вила-Санхуана, тексты раскрывают самого Мирчи Элиаде как «персонажа Достоевского», а также как «совершенного человека, Гетийский фигура ".[6]
Особый интерес вызвала его работа. Jurnal portughez («Португальский дневник»), завершенный во время его пребывания в Лиссабон и опубликованы только после смерти автора. Считается, что часть его, связанная с его пребыванием в Румынии, утеряна.[5] Поездки в Испанию, частично записанные в Jurnal portughez, также привел к отдельному тому, Jurnal Cordobez («Кордобанский дневник»), который Элиаде составил из различных независимых записных книжек.[66] Jurnal portughez показывает Элиаде, справляющемуся с клиническая депрессия и политический кризис, и был описан Андрей Ойштяну как «подавляющее [читать], через безмерное страдание, которое оно выдыхает».[67] Историк литературы Пол Серна утверждал, что часть тома является «шедевром своего времени», а также заключил, что около 700 страниц можно было пройти для раздела «среди прочего» Библиография Элиаде.[26] Отмечая, что в книге есть части, где Элиаде говорит о себе в хвалебных терминах, в частности, сравнивая себя с Гете и национальным поэтом Румынии Михай Эминеску Цернат обвинил писателя в «эголатрии» и пришел к выводу, что Элиаде был «готов переступить через мертвые тела ради своей духовной« миссии »».[26] Те же отрывки привели философ и журналист. Кэтэлин Аврамеску утверждать, что поведение Элиаде было доказательством "мания величия ".[58]
Элиаде также написал различные очерки литературной критики. В юности вместе с изучением Юлиус Эвола, он опубликовал эссе, которые познакомили румынскую публику с представителями современных Испанская литература и философия, среди них Адольфо Бонилья Сан-Мартин, Мигель де Унамуно, Хосе Ортега-и-Гассет, Eugeni d'Ors, Висенте Бласко Ибаньес и Марселино Менендес-и-Пелайо.[66] Он также написал эссе о произведениях Джеймс Джойс, связывая это со своими собственными теориями о вечное возвращение («[Литература Джойса] пропитана ностальгией по мифу о вечном повторении»), а сам Джойс считал себя анти-историст «архаичная» фигура у модернистов.[245] В 1930-е годы Элиаде редактировал собрание сочинений румынского историка. Богдан Петрисейку Хасдеу.[7]
М. Л. Рикеттс обнаружил и перевел на английский язык ранее не публиковавшуюся пьесу, написанную Мирчей Элиаде в Париже в 1946 году. Aventura Spirituală («Духовное приключение»). Он был опубликован впервые в Теория в действии -журнал Институт трансформационных исследований,[246] т. 5 (2012): 2–58.
Противоречие: антисемитизм и связи с Железной гвардией
Ранние заявления
Первые годы публичной карьеры Элиаде показывают, что он очень терпимо относился к Евреи в целом и Еврейское меньшинство в Румынии особенно. Его раннее осуждение Нацистский антисемитский политики сопровождались его осторожностью и умеренностью в отношении Наэ Ионеску различные антиеврейские выпады.[30][247]
В конце 1930-х годов Михаил Себастьян оказался на обочине антисемитской политикой Румынии и задумался о связях своего румынского друга с крайне правыми. Последовавший за этим идеологический разрыв между ним и Элиаде писатель сравнил Габриэла Адамештяну с этим между Жан-Поль Сартр и Альбер Камю.[241] В его Журнал, опубликованный спустя много времени после его смерти в 1945 году, Себастьян утверждал, что действия Элиаде в 1930-е годы показывают его антисемитизм. По словам Себастьяна, Элиаде был дружен с ним до начала его политических обязательств, после чего разорвал все связи.[30][248] Однако до того, как их дружба распалась, Себастьян утверждал, что делал записи об их разговорах (которые он позже опубликовал), во время которых Элиаде должен был выражать антисемитские взгляды. По словам Себастьяна, Элиаде сказал в 1939 году:
В Сопротивление поляков в Варшава это еврейское сопротивление. Только жиды способны на шантаж, ставя женщин и детей на передовую, чтобы воспользоваться преимуществом Немцы чувство сомнения. Немцы не заинтересованы в разрушении Румынии. Только прогерманское правительство может нас спасти ... Что такое происходит на границе с Буковиной это скандал, потому что в страну хлынули новые волны евреев. Вместо того, чтобы снова захватывать Румынию жидов, лучше иметь протекторат Германии.[249]
Дружба между Элиаде и Себастьяном резко пошла на убыль во время войны: последний писатель опасался за свою безопасность во время пронацистской Ион Антонеску режим (увидеть Румыния во время Второй мировой войны ), надеялся, что Элиаде, к тому времени уже ставший дипломатом, сможет вмешаться в его пользу; однако после своего краткого возвращения в Румынию Элиаде не видел и не приближался к Себастьяну.[6][30]
Позже Мирча Элиаде выразил сожаление по поводу того, что не смог восстановить свою дружбу с Себастьяном до того, как последний погиб в автокатастрофе.[26][64] Пол Серна отмечает, что заявление Элиаде включает признание того, что он «рассчитывал на поддержку [Себастьяна], чтобы вернуться в румынскую жизнь и культуру», и предполагает, что Элиаде, возможно, ожидал, что его друг поручится за него перед враждебными властями.[26] Некоторые из последних записей Себастьяна в его дневнике показывают, что их автор с ностальгией размышлял о своих отношениях с Элиаде и сожалел о результате.[6][30]
Элиаде представил два различных объяснения того, что он не встречался с Себастьяном: одно было связано с его заявлением о том, что за ним следят Гестапо и другое, выраженное в его дневниках, заключалось в том, что стыд за представление режима, унижающего евреев, заставил его избегать встречи со своим бывшим другом.[30] Другой подход к этому вопросу был предложен в 1972 г. Израильский журнал Толадот, который утверждал, что как официальный представитель Элиаде знал о соглашении Антонеску выполнять Окончательное решение в Румынии и как это могло повлиять на Себастьяна (увидеть Холокост в Румынии ).[30] Кроме того, пошли слухи о том, что Себастьян и Нина Мареш имели физические отношения, которые могли способствовать столкновению между двумя литературными деятелями.[6]
Помимо участия в движении, известном своим антисемитизмом, Элиаде обычно не комментировал еврейские вопросы. Однако в статье под названием Piloţii orbi ("Слепые летчики"), внесенные в журнал Время в 1936 году показал, что он поддерживает по крайней мере некоторые обвинения Железной гвардии в адрес еврейской общины:
После войны [то есть Первая Мировая Война ], Евреи заняли села Марамуреш и Буковина, и получил абсолютное большинство в городах и поселках Бессарабия.[заметка 2] [...] Было бы абсурдно ожидать, что евреи уйдут в отставку, чтобы стать меньшинством с определенными правами и очень многими обязанностями - после того, как они вкусили мед власти и завоевали столько же командных должностей, сколько у них есть. Евреи в настоящее время борются изо всех сил, чтобы сохранить свои позиции, ожидая будущего наступления - и, насколько мне известно, я понимаю их борьбу и восхищаюсь их жизненной силой, упорством и гениальностью.[250]
Год спустя текст, сопровождаемый его фотографией, был представлен в ответ на запрос Железной гвардии. Buna Vestire о причинах, по которым он поддерживал движение. В коротком отрывке излагается антиеврейское отношение:
Может ли румынская нация закончить свою жизнь в самом печальном упадке, свидетелем которого является история, подорванном страданиями и сифилис, завоеванные евреями и растерзанные иностранцами, деморализованные, преданные, проданные за несколько миллионов лей ?[30][251]
По мнению литературного критика З. Орнеа, в 1980-х Элиаде отрицал авторство текста. Он объяснил, что использование своей подписи, своей фотографии и подписи к фотографии было применено редактором журнала: Михаил Полихрониада к статье, которую последний написал после того, как не смог получить вклад Элиаде; он также утверждал, что, учитывая его уважение к Полихрониаде, он не хотел раньше предавать гласности этот вопрос.[252]
Полемика и изгнание
Думитру Г. Даниелопол, коллега-дипломат, присутствующий в Лондон во время пребывания Элиаде в городе, позже заявил, что последний назвал себя «путеводной звездой движения [Железной гвардии]» и жертвой Кэрол II репрессии.[52] В октябре 1940 г. Национальное легионерское государство возникла Британское министерство иностранных дел занесенный в черный список Мирча Элиаде вместе с пятью другими румынами из-за его связей с Железной гвардией и подозрений в том, что он был готов шпионить в пользу нацистская Германия.[77] По разным данным, в то время как в Португалия, дипломат также готовился распространить пропаганда в пользу Железной гвардии.[52] В Jurnal portughez, Элиаде определяет себя как «Легионер»,[6][26] и говорит о своем собственном «кульминационном моменте легионера» как о стадии, которую он прошел в начале 1940-х годов.[26][30]
Деполитизация Элиаде после начала его дипломатической карьеры вызвала недоверие и у его бывшего близкого друга. Эжен Ионеско, который указал, что по окончании Вторая Мировая Война, Личные убеждения Элиаде, переданные его друзьям, сводились к тому, что «теперь все кончено, когда коммунизм победил».[253] Это часть строгого и краткого обзора карьеры вдохновленных Легионерами интеллектуалов, многие из которых были его друзьями и бывшими друзьями, Ионеско в письме, которое он отправил Тудор Виану.[52][254] В 1946 году Ионеско указал на Петру Комарнеску что он не хотел видеть ни Элиаде, ни Чорана, и что он считал их двоих «легионерами навеки» - добавляя «мы гиены для другого".[255]
Бывший друг Элиаде, коммунист Белу Зильбер, который посещал Парижская конференция в 1946 году отказался видеть Элиаде, аргументируя это тем, что последний, будучи членом Железной гвардии, «осуждал левых», и противопоставлял его Чорану («Они оба легионеры, но [Чоран] честен»).[256] Три года спустя политическая деятельность Элиаде стала предметом обсуждения, когда он готовился опубликовать перевод своей книги. Техники йоги с левым Итальянский Компания Джулио Эйнауди Редактор - донос, вероятно, был организован румынскими властями.[257]
В августе 1954 г., когда Хория Сима, возглавлявший Железную гвардию во время изгнания, был отвергнут фракцией внутри движения, имя Мирчи Элиаде было включено в список лиц, которые поддерживали последнего, хотя это могло произойти без его согласия.[257] По словам ссыльного диссидент и писатель Думитру Шепенег Примерно в то же время Элиаде выразил симпатию всем членам Железной Гвардии, которых он считал «храбрыми».[258] Однако, по словам Роберта Эллвуда, Элиаде, с которым он познакомился в 1960-х годах, был совершенно аполитичным, оставался в стороне от «страстной политики той эпохи в Соединенных Штатах» и «[...] по всей видимости, никогда не читал газет».[259] (оценка разделяется Сорин Александреску ).[5] Ученица Элиаде Иоан Петру Кулиану отметил, что журналисты стали называть румынского ученого «великим затворником».[8] Несмотря на то, что Элиаде отказался от радикальной политики, Эллвуд указывает, он по-прежнему обеспокоен благополучием Румынии. Он считал себя и других изгнанных румынских интеллектуалов членами кружка, работающего над «поддержанием культуры свободной Румынии и, прежде всего, над публикацией текстов, которые стали непубликационными в самой Румынии».[260]
Начиная с 1969 года прошлое Элиаде стало предметом публичных дебатов в Израиль. В то время историк Гершом Шолем попросил Элиаде объяснить свое отношение, что последний сделал расплывчатыми терминами.[30][52][261] В результате этого обмена мнениями Шолем заявил о своем недовольстве и заявил, что Израиль не может приветствовать румынского академика.[52] В последние годы жизни Элиаде его ученик Кулиану разоблачил и публично раскритиковал его деятельность 30-х годов в поддержку Железной гвардии; в результате отношения между ними испортились.[262] Другой румынский ученик Элиаде, Андрей Ойштяну, отметил, что спустя годы после смерти Элиаде разговоры с разными людьми, которые знали этого ученого, сделали Кулиану менее уверенным в его прежних позициях и заставили его заявить: «Мистер Элиаде никогда не был антисемитом, член Железного Гвардия или пронацистская. Но, в любом случае, меня заставляют поверить, что он был ближе к Железной гвардии, чем я хотел бы верить ».[263]
На ранней стадии своей полемики с Кулиану Элиаде письменно жаловался, что «невозможно написать объективную историю» Железной гвардии и ее лидера. Корнелиу Зелеа Кодряну.[264] Утверждая, что люди «принимают только извинения [...] или казни», он утверждал: «После Buchenwald и Освенцим, даже честные люди не могут позволить себе быть объективными ».[264]
Потомство
Наряду с аргументами, представленными Даниэлем Дюбюиссоном, критика политической причастности Мирчи Элиаде к антисемитизму и фашизму исходила от Адрианы Бергер, Леон Воловичи, Александра Лагьель-Лавастин, Флорин Цуркану и другие, которые пытались проследить антисемитизм Элиаде на протяжении всей его работы и через его ассоциации с современными антисемитами, такими как итальянский фашист оккультист Юлиус Эвола. Волович, например, критикует Элиаде не только из-за того, что он поддерживает Железную гвардию, но и за распространение антисемитизма и антимасонство в Румынии 1930-х гг.[265] В 1991 году ссыльный писатель Норман Манеа опубликовал эссе, решительно осуждающее привязанность Элиаде к Железной гвардии.[6]
Другие ученые, например Брайан С. Ренни, утверждали, что на сегодняшний день нет никаких доказательств членства Элиаде, оказанных активных услуг или какого-либо реального участия в каких-либо фашистских или тоталитарных движениях или членских организациях, а также что нет никаких доказательств его постоянной поддержки националистических идеалов после их раскрылась по своей сути жестокая природа. Они также утверждают, что в учении Элиаде нет отпечатка явных политических убеждений, а также утверждают, что критики Элиаде следуют политическим планам.[19][266] Румынский ученый Мирча Хандока, редактор сочинений Элиаде, утверждает, что споры вокруг Элиаде были поддержаны группой писателей в изгнании, главным представителем которых был Манеа, и считает, что связь Элиаде с Гвардией была предположительной и определялась молодыми людьми. христианские ценности автора и консервативный позиции, а также его убеждением, что легионер Румынии может отражать Estado Novo.[6] Хандока высказал мнение, что Элиаде изменил свою позицию после того, как обнаружил, что Легионеры стали агрессивными, и утверждал, что нет никаких доказательств фактической принадлежности Элиаде к Железной Гвардии как политическому движению.[6] Кроме того, Хоакин Гарригос, который перевел произведения Элиаде на испанский, утверждал, что ни один из текстов Элиаде, с которыми он когда-либо сталкивался, не свидетельствует о том, что он антисемит.[6] Племянник и комментатор Мирчи Элиаде Сорин Александреску сам предположил, что политика Элиаде была по сути консервативной и патриотический отчасти из-за страха перед Советский Союз которым он поделился со многими другими молодыми интеллектуалами.[6] На основе восхищения Мирчи Элиаде перед Ганди, различные другие авторы считают, что Элиаде оставался приверженным ненасилие.[6]
Роберт Эллвуд также связывает участие Элиаде с Железной гвардией с консерватизмом ученого и связывает этот аспект жизни Элиаде как с его ностальгией, так и с его изучением примитивных обществ. Согласно Эллвуду, та часть Элиаде, которую привлекала «свобода новых начинаний, предложенная первобытными мифами», - это та же часть, которую привлекала Гвардия с ее почти мифологическим представлением о новом начале через «национальное возрождение».[267] На более общем уровне Эллвуд описывает Элиаде как «инстинктивно духовного» человека, который рассматривал Железную гвардию как духовное движение.[268] По мнению Элвуда, Элиаде знал, что "Золотой век «античность больше не была доступна светскому человеку, чтобы ее можно было вспомнить, но нельзя восстановить. Таким образом,« более доступным »объектом для ностальгии был« вторичный серебряный век в течение последних нескольких сотен лет »- Королевство Румыния Культурный ренессанс 19 века.[269] Молодому Элиаде «Железная гвардия» казалась путем возвращения в серебряный век славы Румынии, будучи движением, «посвященным культурному и национальному обновлению румынского народа путем обращения к его духовным корням».[259] Эллвуд описывает молодого Элиаде как человека, «способного воспламениться мифологическими архетипами и не осознающего того зла, которое должно было развязать».[270]
Из-за ухода Элиаде из политики, а также из-за того, что религиозность более позднего Элиаде была очень личной и своеобразной,[227] Элвуд полагает, что более поздний Элиаде, вероятно, отверг бы «корпоративную святыню» Железной гвардии.[227] По словам Эллвуда, у более позднего Элиаде было то же желание румынского «воскрешения», которое побудило раннего Элиаде поддержать Железную гвардию, но теперь он аполитично направил его через свои усилия по «поддержанию культуры свободной Румынии» за рубежом.[271] В одном из своих произведений Элиаде говорит: «Против ужаса истории есть только две возможности защиты: действие или созерцание».[272] По словам Эллвуда, молодой Элиаде выбрал первый вариант, пытаясь реформировать мир действием, тогда как старший Элиаде пытался интеллектуально противостоять ужасу истории.[201]
Собственная версия событий Элиаде, представляющая его участие в ультраправой политике как маргинальное, была сочтена содержащей несколько неточностей и непроверяемых утверждений.[52][273] Например, Элиаде изобразил, что его арест был вызван исключительно его дружбой с Наэ Ионеску.[274] В другом случае, отвечая на вопрос Гершома Шолема, он, как известно, прямо отрицал, что когда-либо участвовал в Buna Vestire.[52] Согласно с Сорин Антохи, «Элиаде умер, так и не выразив явного сожаления о своих симпатиях к Железной гвардии».[275] З. Орнеа отметил, что в короткой части его Автобиография где он обсуждает Эйнауди После инцидента Элиаде говорит о «моих неосмотрительных поступках и ошибках, совершенных в молодости», как о «череде malentendus, которые будут следовать за мной всю мою жизнь».[276] Орнеа прокомментировал, что это был единственный случай, когда румынский ученый говорил о своей политической причастности с дозой самокритики, и противопоставил это заявление обычному отказу Элиаде обсуждать свою позицию «уместно».[257] Рассматривая аргументы, приведенные в поддержку Элиаде, Серджио Вила-Санхуан пришел к выводу: «Тем не менее, колонки, поддерживающие легионеров, Элиаде до сих пор хранятся в газетных библиотеках, он никогда не выказывал своего сожаления по поводу этой связи [с Железной гвардией] и всегда, вплоть до самого себя. в последних произведениях он ссылался на фигуру своего учителя Наэ Ионеску ».[6]
В его Феликс КалпаМанеа прямо обвинил Элиаде в том, что он приукрасил свои мемуары, чтобы минимизировать неприятное прошлое.[6] Вторичные дебаты вокруг предполагаемого нежелания Элиаде отделиться от гвардии состоялись после Jurnalul portughez увидел печать. Сорин Александреску выразил уверенность, что записи в дневнике показывают «разрыв Элиаде с его крайне правым прошлым».[5] Кэтэлин Аврамеску определил этот вывод как «побелку» и, отвечая на утверждение Александреску о том, что поддержка его дядей Гвардии всегда была поверхностной, утверждал, что Jurnal portughez и другие произведения того времени показали разочарование Элиаде христианской позицией Легионеров в тандеме с его растущим сочувствием к нацизм и это языческие сообщения.[58] Поль Серна, подчеркнувший, что это единственная автобиографическая работа Элиаде, которая не была переработана автором, пришел к выводу, что в книге задокументированы собственные попытки Элиаде «замаскировать» свои политические симпатии, не отвергая их полностью.[26]
Ойштяну утверждал, что в преклонном возрасте Элиаде отошел от своих прежних позиций и даже начал сочувствовать невиновным.Марксист Слева и хиппи молодежное движение.[74][80] Он отметил, что Элиаде поначалу опасался последствий активности хиппи, но интересы, которые они разделяли, а также их защита коммунализм и свободная любовь заставило его утверждать, что хиппи были «квазирелигиозным движением», которое «заново открывало сакральность жизни».[277] Андрей Ойштяну, который предположил, что критики Элиаде были разделены на «максималистский» и «минималистский» лагерь (пытаясь, соответственно, усилить или затенять влияние идей Легиона на Элиаде), выступал в пользу умеренности и указал, что фашизм Элиаде необходимо было соотнести с политическим выбором его поколения.[261]
Политическая символика в художественной литературе Элиаде
Различные критики проследили связь между художественными произведениями Элиаде и его политическими взглядами или румынской политикой в целом. На ранней стадии, Джордж Кэлинеску утверждал, что тоталитарный модель изложена в Хулигании было: «Намек на некоторые прошлые политические движения [...], сублимированный во все более сложной философии смерти как пути к знанию».[233] Напротив, Întoarcerea din rai частично сосредотачивается на провале коммунист бунт, в котором участвуют его главные герои.[234]
ИфигенияРассказ о самопожертвовании, который в версии Элиаде стал добровольным, был воспринят различными комментаторами, начиная с Михаил Себастьян, как благоприятный намек на веру Железной гвардии в преданность делу и смерть, а также на кровавый исход 1941 г. Легионерское восстание.[30] Спустя десять лет после премьеры пьесу переиздали легионеры-беженцы в Аргентине: в этом случае текст был рассмотрен для публикации самим Элиаде.[30] Чтение Ифигения Именно это отчасти послужило толчком для расследования Кулиану ранних политических связей его наставника.[30]
Особую дискуссию вызвали Un om mare. Кулиану рассматривал это как прямую ссылку на Корнелиу Зелеа Кодряну и его рост популярности, интерпретация, частично основанная на сходстве между, с одной стороны, двумя прозвищами, приписываемыми лидеру Легионеров (соответственно его противниками и его последователями), и, с другой стороны, именем главного героя (Кукоаны).[243] Матей Кэлинеску не отвергал версию Кулиану, но утверждал, что сама по себе эта пьеса выходит за рамки политических интерпретаций.[243] Комментируя этот диалог, историк литературы и публицист Мирча Йоргулеску возразил против первоначального приговора, указав, что он убежден в отсутствии исторических доказательств, подтверждающих точку зрения Кулиану.[243]
Наряду с основными произведениями Элиаде, его роман юности, Minunata călătorie a celor cinci cărăbuși в ara Furnicilor roșii, на котором изображена популяция красных муравьев, живущих в тоталитарном обществе и образующих банды для преследования жуков, рассматривалась как потенциальный намек на Советский Союз и к коммунизму.[7] Несмотря на окончательный прием Элиаде в Коммунистическая Румыния, это письмо не могло быть опубликовано в течение периода после цензоры выделили фрагменты, которые они считали особенно проблемными.[7]
Культурное наследие
Дань уважения
Наделенная кафедра истории религий в Чикагский университет Школа богословия была названа в честь Элиаде в знак признания его большого вклада в исследования по этой теме; нынешний (и первый занимающий должность) владелец этого кресла является Венди Донигер.
Чтобы оценить наследие Элиаде и Иоахим Вах В рамках дисциплины истории религий Чикагский университет выбрал 2006 год (промежуточный год между 50-летием со дня смерти Ваха и 100-летием со дня рождения Элиаде) для проведения двухдневной конференции, чтобы обсудить их научный вклад. и их политическая жизнь в их социальном и историческом контексте, а также отношения между их произведениями и их жизнью.[72]
В 1990 году после Румынская революция, Элиаде был посмертно избран в Румынская Академия. В Румынии о наследии Мирчи Элиаде в области истории религий отражено в журнале. Архей (основан в 1997 г. и связан с Бухарестский университет Исторический факультет). 6-я Специальная конференция Европейской ассоциации по изучению религии и Международной ассоциации истории религий Религиозная история Европы и Азии проходил с 20 по 23 сентября 2006 г. в г. Бухарест. Важная часть Конгресса была посвящена памяти Мирчи Элиаде, чье наследие в области истории религий было тщательно изучено различными учеными, некоторые из которых были его непосредственными учениками в Чикагском университете.[278]
Как заметил Антохи, Элиаде, Эмиль Чоран и Константин Нойка "представлять в Румынская культура высшее проявление превосходства, [Элиаде и Чоран] рассматриваются как доказательство того, что Румыния межвоенный культура (и, как следствие, румынская культура в целом) смогла достичь предельного уровня глубины, изысканности и творчества ».[275] А Румынское телевидение 1 По результатам опроса, проведенного в 2006 году, Мирча Элиаде был признан 7-м величайшим румыном в истории; его дело аргументировал журналист Драгош Бучуренчи (увидеть 100 величайших румын ). Его именем был назван бульвар в северной части Бухареста. Primăverii, на улицу в Клуж-Напока, и в средние школы в Бухаресте, Сигишоара, и Решица. Дом Элиадес на улице Мелодей был снесен во время коммунистический режим, а на его месте возвели жилой дом; его вторая резиденция, на Бульвар Дачия, в его честь установлена мемориальная доска.[6]
Образ Элиаде в современной культуре имеет также политическое значение. Историк Ирина Ливезяну предположил, что уважение, которым он пользуется в Румынии, сопоставимо с уважением других «националистических мыслителей и политиков», которые «вернулись на современную сцену в основном как герои до- и антикоммунистического прошлого», включая Наэ Ионеску и Чорана, но также Ион Антонеску и Никифор Крайник.[279] Параллельно с этим, по словам Ойштяну (который полагался в своей оценке на личные записи Элиаде), интерес Элиаде к американскому сообществу хиппи был встречен взаимностью со стороны его членов, некоторые из которых, как сообщается, считали Элиаде " гуру ".[74]
Элиаде также был назван вдохновителем Немецкий представители Neue Rechte, требуя наследства от Консервативно-революционное движение (среди них - скандальный журнал Junge Freiheit и эссеист Карлхайнц Вайсманн ).[280] В 2007 году издательство Antaios выпустило биографический сборник Флорина Цуркану об Элиаде в немецком переводе. Neue Rechte.[280] Издание не было рецензировано основной немецкой прессой.[280] Другие разделы европейского далеко справа также называют Элиаде своим вдохновителем и считают его контакты с Железной гвардией заслугой - среди их представителей есть Итальянский неофашист Клаудио Мутти и румынские группы, ведущие свое происхождение от Движения легионеров.[261]
Образы, фильмография и инсценировки
Вначале романы Мирчи Элиаде были предметом обсуждения. сатира: прежде чем они стали друзьями, Николае Стейнхардт, используя псевдоним Антисфий, автор и опубликованный пародии их.[12] Майтрейи Деви, которая категорически возражала против рассказа Элиаде об их встрече и отношениях, написала свой собственный роман в ответ на его Майтрейи; написано в Бенгальский, это было названо На Ханьяте («Не умирает»).[20]
Несколько авторов, в том числе Иоан Петру Кулиану провели параллель между Эжен Ионеско с Абсурдист спектакль 1959 года, Носорог, на котором изображено население маленького городка, ставшего жертвой массовых метаморфоз, и влияние фашизма на ближайших друзей Ионеско (включая Элиаде).[281]
В 2000 г. Сол Беллоу опубликовал свой скандальный Равельштейн роман. Имея для его настройки Чикагский университет среди его персонажей был Раду Гриелеску, которого несколько критиков назвали Элиаде. Изображение последнего, выполненное посредством заявлений одноименного персонажа, является полемичным: Грилеску, который идентифицирован как ученик Наэ Ионеску, принял участие в Бухарестский погром, и находится в Чикаго в качестве ученого-беженца, ища дружбы со своим еврейским коллегой как средство реабилитации.[282] В 2005 году румынский литературный критик и переводчик Антоанета Ралян, которая была знакомой Беллоу, утверждала, что большая часть негативного изображения была обязана личному выбору Беллоу (после развода с Александрой Багдасар, его румынской женой и ученицей Элиаде).[283] Она также упомянула, что во время интервью 1979 года Беллоу выразил восхищение Элиаде.[283]
Фильм Mircea Eliade et la redécouverte du Sacré (1987), и часть телесериала Архитектура и священная география от Пол Барбэ Неагрэ, обсудите работы Элиаде.
Киноадаптации
- Бенгальская ночь (1988), режиссер Николас Клотц
- Домнишоара Кристина ('Мисс Кристина', 1992), режиссер Виорел Сергович
- Шарпеле ('Змея', 1996)
- Eu sunt Adam! (1996), режиссер Дан Пиня
- Молодежь без молодости (2007), режиссер Фрэнсис Форд Коппола
- Домнишоара Кристина (2013)
Бенгальская ночь, фильм 1988 года режиссера Николас Клотц и основан на французском переводе Майтрейи, звезды Британский актер Хью Грант как Аллан, европейский персонаж, основанный на Элиаде, а Суприя Патхак Гаятри, персонаж, основанный на Майтрейи Деви (отказавшейся называться по имени).[20] Фильм считается "порнографический " от Индуистский активистов, был показан только один раз в Индия.[20]
Живые адаптации
- Domnioara Christina (1981), опера на Румынском радио[284]
- Ифигения (1982), играть в Национальный театр Бухареста[244]
- La señorita Cristina (2000), опера в Театро Реал, Мадрид[66]
- Казул Гаврилеску ('Дело Гаврилеску', 2001), спектакль Театр Ноттара[285]
- La igănci (2003), спектакль в Театр Одеон[286]
- Apocalipsa după Мирча Элиаде ('Апокалипсис от Мирчи Элиаде', 2007 г.)[287]
Элиаде Ифигения снова был включен в театральные программы в последние годы Николае Чаушеску режим: в январе 1982 года вышла новая версия, режиссер Ион Кожар, премьера состоялась в Национальный театр Бухареста, в главной роли Мирча Албулеску, Таня Филип и Адриан Пинтеа в некоторых из главных ролей.[244]
La igănci послужил основой для двух театральных постановок: Казул Гаврилеску ('Дело Гаврилеску'), режиссер Гелу Колчеаг и организованный Театром Ноттара;[285] одноименной пьесы режиссера Александру Хаусватера в постановке Театр Одеон в 2003 году в главных ролях, среди прочего, Адриана Трандафир, Флорин Замфиреску, и Кармен Тэнасе.[286]
В марте 2007 года, к 100-летию со дня рождения Элиаде, Румынская радиовещательная компания принимал Неделя Мирчи Элиаде, в течение которого радио драма транслировались адаптации нескольких произведений.[288] В сентябре того же года режиссер и драматург Чезарина Удреску поставили спектакль. мультимедиа спектакль по произведениям, написанным Мирчей Элиаде во время пребывания в Португалия; названный Apocalipsa după Мирча Элиаде («Апокалипсис от Мирчи Элиаде»), показанный в рамках культурной кампании Румынского радио, в нем снимались Ион Карамитру, Оана Пеллеа и Рэзван Василеску.[287]
Domnioara Christina был предметом двух оперы: первый, носящий то же румынское название, был автором румынского композитора Шербан Никифор Премьера состоялась в 1981 году на румынском радио;[284] второй, названный La señorita Cristina, был написан испанский композитор Луис де Пабло Премьера состоялась в 2000 г. Театро Реал в Мадрид.[66]
Избранная библиография
- История религиозных идей. Vol. 1: От каменного века до элевсинских мистерий. Пер. Уиллард Р. Траск. Чикаго: Университет Чикаго P, 1978 г. (История любви и религиозных идей. 3 тт. 1976-83 гг.)
- Изображения и символы: исследования религиозного символизма (перевод Филиппа Мэйре), Princeton University Press, Принстон, 1991 г.
- Миф и реальность (пер. Уиллард Р. Траск), Харпер и Роу, Нью-Йорк, 1963 год.
- Мифы, мечты и тайны (перевод Филиппа Мэйре), Harper & Row, Нью-Йорк, 1967
- Мифы, обряды, символы: читатель Мирчи Элиаде, Vol. 2, Ред. Венделл К. Бин и Уильям Дж. Доти, Harper Colophon, Нью-Йорк, 1976
- Образцы сравнительного религиоведения, Шид и Уорд, Нью-Йорк, 1958 г.
- Шаманизм: архаические техники экстаза, Princeton University Press, Принстон, 2004 г.
- Миф о вечном возвращении: космос и история (перевод Уилларда Р. Траска), Princeton University Press, Princeton, 1971
- "Поиски истоков религии", в История религий 4.1 (1964), стр. 154–169
- Священное и мирское: природа религии (перевод Уилларда Р. Траска), Harper Torchbooks, Нью-Йорк, 1961
- Йога: бессмертие и свобода (перевод Уилларда Р. Траска), Princeton University Press, Принстон, 2009
Заметки
- ^ Например, по словам Венди Донигер (Донигер, «Предисловие к изданию 2004 года», Элиаде, Шаманизм, п. XV.), Элиаде обвиняли «в том, что он крипто-теолог»; однако Донигер утверждает, что Элиаде лучше охарактеризовать как «открытый иероглиф». Точно так же Роберт Эллвуд (Ellwood, p. 111) отрицает, что Элиаде практиковал «скрытое богословие».
- ^ В конце 1930-х годов было популярным предрассудком утверждать, что Украинские евреи в Советский Союз получил румынское гражданство незаконно после пересечения границы в Марамуреш и Буковина. В 1938 году это обвинение послужило поводом для Октавиан Гога -А. К. Куза правительство приостановило и пересмотрело все еврейское гражданство, гарантированное после 1923 года, что очень затруднило его восстановление (Орнеа, стр. 391). Упоминание Элиаде о Бессарабии, вероятно, относится к более раннему периоду, поскольку является его интерпретацией до-Великая Румыния обработать.
использованная литература
Цитаты
- ^ а б c d Венди Донигер, «Предисловие к изданию 2004 года», Элиаде, Шаманизм, стр. xiii
- ^ а б c d е ж г час я j k л м п о п q р Биография, в Хандока
- ^ а б c d е ж г час я j k л м п о п q р s Сильвиу Михай, "A doua viaţă a lui Mircea Eliade" ("Вторая жизнь Мирчи Элиаде"), в Котидианул, 6 февраля 2006 г .; получено 31 июля 2007 г. (на румынском)
- ^ а б c d е Кэлинеску, стр.956
- ^ а б c d е Симона Кишан, "Nostalgia după România" ("Ностальгия по Румынии"), интервью с Сорином Александреску, в Evenimentul Zilei, 24 июня 2006 г.
- ^ а б c d е ж г час я j k л м п о п q р s т ты v ш Икс у z аа ab ac объявление ае аф аг ах Серхио Вила-Санхуан, «Пасео пор эль Бухарест де Мирча Элиаде» («Проезжая через Бухарест Мирчи Элиаде»), в La Vanguardia, 30 мая 2007 г. (на испанском); получено 16 января 2008 г.
- ^ а б c d е ж г час я j k л м п о п q р s т ты v ш Икс у z аа ab ac объявление ае Ион Хадаркэ, "Мирча Элиаде ла începuturi" ("Мирча Элиаде в его истоках") В архиве 2007-11-08 на Wayback Machine, в Revista Sud-Est, 1/2007; получено 21 января 2008 г. (на румынском)
- ^ а б c d е ж г Иоан П. Кулиану, «Махапаранирвана», в Эль-Хило де Ариадна В архиве 2007-12-30 на Wayback Machine, Vol. II
- ^ а б Элвуд, стр.98–99.
- ^ Элиаде, Автобиография, в Ellwood, p.98–99.
- ^ Элвуд, стр.5
- ^ а б Стейнхардт в Хандоке
- ^ Вероника Маринеску, «'Am luat din întâmplările vieții tot ce este mai frumos', spune cercetătorul operei brâncușiene» («Я взял лучшее из жизненных происшествий», - говорит исследователь работ Бранкуци ») В архиве 2018-05-26 в Wayback Machine, интервью с Барбу Брезиану, в Curierul Național, 13 марта 2004 г .; получено 22 февраля 2008 г. (на румынском)
- ^ Мария Влэдеску, "100 de ani de cercetaşi" ("100 лет скаутинга"), в Evenimentul Zilei, 2 августа 2007 г.
- ^ Константин Роман, Континентальный дрейф: сталкивающиеся континенты, сходящиеся культуры, CRC Press, Издательство Института Физики, Бристоль и Филадельфия, 2000 г., стр. 60 ISBN 0-7503-0686-6
- ^ Кэлинеску, стр.954, 955; Настаса, стр.76
- ^ а б c Настаса, стр.237
- ^ McGuire, p.150; Настаса, стр.237
- ^ а б c d Келли Л. Росс, Мирча Элиаде, на friesian.com; получено 16 июля 2007 г.
- ^ а б c d Гину Камани, "Ужасная боль: невыразимая история публикации Майтрейи Деви", на веб-сайте Чикагского университета; получено 16 июля 2007 г.
- ^ Биография, в Хандока; Настаса, стр.237
- ^ а б c Альберт Рибас, «Мирча Элиаде, историдор де лас религий» («Мирча Элиаде, историк религий»), в Эль-Сьерво. Revista de pensamiento y cultura, Año 49, Núm. 588 (Marzo 2000), стр. 35–38.
- ^ Элиаде, в Настасе, стр.238
- ^ а б c Макгуайр, стр.150
- ^ Настаса, стр.442; Орнеа, стр.452
- ^ а б c d е ж г час я j k л м п о п q р s Пол Серна, "Jurnalul unui om mare" ("Дневник большого человека"), в Обсерватор Культурный, № 338, сентябрь 2006 г .; получено 23 января 2008 г. (на румынском)
- ^ а б c d е ж г час Чора, в Хандока
- ^ Орнеа, с.150–151, 153
- ^ Орнеа, с.174–175.
- ^ а б c d е ж г час я j k л м п о п Андрей Ойштяну, "Михаил Себастьян şi Мирча Элиаде: cronica unei prietenii аварии" ("Михаил Себастьян и Мирча Элиаде: Хроники внезапной дружбы)", в 22, № 926, декабрь 2007 г .; получено 18 января 2008 г. (на румынском)
- ^ Элиаде, 1934, в Орнеа, стр. 408; см. также Ellwood, p.85
- ^ Элиаде, 1934, в Орнеа, с. 408–409.
- ^ Элиаде, 1936, в Орнеа, стр.410.
- ^ Элиаде, 1933, в Орнеа, стр.167.
- ^ Орнеа, Глава IV
- ^ а б c Стелиан Тэнасе, "Белу Зильбер", Часть II В архиве 2007-09-27 на Wayback Machine, в 22, № 701, август 2003 г .; получено 4 октября 2007 г. (на румынском)
- ^ а б c d Пол Серна, "Eliade în cheie ezoterică" ("Элиаде в эзотерическом ключе"), отзыв о Марселе Толче, Элиаде, эзотерикул («Элиаде, Эзотерическое»), в Обсерватор Культурный, № 175, июль 2003 г .; получено 16 июля 2007 г. (на румынском)
- ^ Пол Серна, "Recuperarea lui Ionathan X. Uranus" ("Восстановление Ионатана X. Урана"), в Обсерватор Культурный, № 299, декабрь 2005 г .; получено 22 ноября 2007 г. (на румынском)
- ^ Элиаде, 1933, в Орнеа, стр. 32.
- ^ Элиаде, 1936, в Орнеа, стр. 32.
- ^ а б Элиаде, 1937, в Орнеа, стр. 53
- ^ Элиаде, 1927, в Орнеа, стр. 147
- ^ Элиаде, 1935, в Орнеа, стр. 128.
- ^ Элиаде, 1934, в Орнеа, стр. 136
- ^ Элиаде, 1933, в Орнеа, стр. 178, 186.
- ^ Орнеа, стр. 445–55.
- ^ Настаса, стр. 525–26.
- ^ Настаса, стр. 86; Орнеа, стр. 452–53; Чора, в Хандока
- ^ а б Орнеа, стр. 453.
- ^ а б Элиаде, 1937, в Орнеа, стр. 203
- ^ Орнеа, стр.202–206.
- ^ а б c d е ж г час я j k л Овидиу Шимонца, «Мирча Элиаде şi 'căderea în lume'» («Мирча Элиаде и« Сошествие в мир »») В архиве 2012-12-22 в Archive.today, отзыв о Флорине Цуркану, Мирча Элиаде. Le Prisonnier de l'histoire ("Мирча Элиаде. Узник истории"), в Обсерватор Культурный, № 305, январь – февраль 2006 г .; получено 16 июля 2007 г. (на румынском)
- ^ Орнеа, стр.180
- ^ а б Орнеа, стр.207
- ^ Орнеа, стр.208–209.
- ^ а б c Орнеа, стр.209
- ^ Биография, в Хандока; Настаса, стр.442
- ^ а б c d Кэтэлин Аврамеску, «Citim una, înţelegem alta» («Мы читаем одно и понимаем другое») В архиве 2016-04-11 в Wayback Machine, в Дилема Вече, Vol. III, август 2006 г .; получено 28 января 2008 г. (на румынском)
- ^ а б c d е ж Майкл Лёви, Отзыв Даниэля Дюбюиссона, Самозванцы и псевдонаука. L'œuvre de Mircea Eliade, в Archives de Science Sociale et Religion, 132 (2005) (На французском); получено 22 января 2008 г.
- ^ Мемориальный центр ссыльных.
- ^ Пиментель, И. (2014) Кашкайш 650 лет назад: территория, история, память: 1364-2014 гг., Город Камара-де-Кашкайш.
- ^ а б Элиаде, Салазарв "Eliade despre Salazar" ("Элиаде на Салазаре"), Evenimentul Zilei, 13 октября 2002 г.
- ^ Элвуд, стр.90
- ^ а б c Элиаде, в Хандока
- ^ Настаса, с.442–443
- ^ а б c d е ж г Хоакин Гарригос, "Pasiunea lui Mircea Eliade pentru Spania" ("Страсть Мирчи Элиаде к Испании") В архиве 2016-04-11 в Wayback Machine, в Дилема Вече, Vol. IV, октябрь 2007 г .; получено 21 января 2008 г. (на румынском)
- ^ а б c d е ж г час Андрей Ойштяну, "Мирча Элиаде, опиум ла амфетамин" ("Мирча Элиаде, от опиума до амфетаминов") В архиве 2007-05-16 на Wayback Machine, в 22, № 896, май 2007 г .; получено 17 января 2008 г. (на румынском)
- ^ а б Михай Сорин Радлеску, "Cotteştii: familia soţiei lui Mircea Eliade" ("Коттескус: семья жены Мирчи Элиаде") В архиве 2008-08-03 на Wayback Machine, в Ziarul Financiar, 30 июня 2006 г .; получено 22 января 2008 г. (на румынском)
- ^ а б Дэн Гулеа, "O perspectivă sintetică" ("Синкретическая перспектива"), в Обсерватор Культурный, № 242, октябрь 2004 г .; получено 4 октября 2007 г. (на румынском)
- ^ Макгуайр, стр.150–151.
- ^ а б Макгуайр, стр.151.
- ^ а б Конференция по Герменевтика в истории: Мирча Элиаде, Иоахим Вах и наука о религиях В архиве 2006-12-11 на Wayback Machine, на Центр Мартина Марти Чикагского университета. Институт углубленного изучения религии В архиве 2008-09-05 на Wayback Machine; получено 29 июля 2007 г.
- ^ Макгуайр, стр.151–152.
- ^ а б c Ойштяну, "Мирча Элиаде şi mişcarea hippie"
- ^ România Liberă, пассим Сентябрь – октябрь 1944 г., Фрунзэ, с.251.
- ^ а б Владимир Тисмэняну, Сталинизм pentru eternitate (Румынский перевод Сталинизм на все времена), Полиром, Яссы, 2005, с.187, 337. ISBN 973-681-899-3
- ^ а б Александру Попеску, "Scriitorii şi spionajul" ("Писатели и шпионство") В архиве 2008-02-15 в Wayback Machine, в Ziarul Financiar, 26 января 2007 г .; получено 8 ноября 2007 г. (на румынском)
- ^ Фрунза, с.448–449.
- ^ Элиаде, 1970 г., в Пол Серна, "Îmblânzitorul României Socialiste. De la Bîrca la Chicago şi înapoi" ("Укротитель Социалистической Румынии. От Бирки до Чикаго и обратно"), часть Пола Серната, Иона Манолеску, Анджело Митчиевича, Иоана Станомира, Explorări în comunismul românesc («Набеги на румынский коммунизм»), Полиром, Яссы, 2004, стр.346
- ^ а б Кристиан Теодореску, "Eliade şi Culianu prin ocheanul lui Oişteanu" ("Элиаде и Кулиану через призму Ойштяну"), в Котидианул, 14 июня 2007 г .; получено 7 ноября 2007 г. (на румынском)
- ^ "Путеводитель по документам Мирчи Элиаде 1926-1998 гг.". www.lib.uchicago.edu. Получено 2019-11-08.
- ^ "MAE: Repatrierea lui Cioran, Eliade și Brâncuși în România ar diminua semnificativ afluxul de turiști" ("Министерство иностранных дел: репатриация в Румынию Чорана, Элиаде и Бранкузи значительно уменьшит количество туристов"), в Адевэрул, 11 апреля 2011 г .; получено 21 мая 2014 г. (на румынском)
- ^ Элиаде предлагает теоретические основы для понимания алхимии с точки зрения истории религии. Алхимия - это духовная техника, и ее можно рассматривать не как важный момент в истории науки, а скорее как своего рода религиозный феномен со своими особыми правилами ». Калиан, Джордж Флорин (2010). Alkimia Operativa и Alkimia Speculativa. Некоторые современные споры по историографии алхимии. Будапешт: Ежегодник средневековых исследований в ЦЕУ. п. 169.
- ^ Предисловие Донигера к книге Элиаде Шаманизм (Издательство Princeton University Press, 1972 г., стр. Xii)
- ^ Дюмезил, "Introducere", в Элиаде, Tratat de istorie a Religiilor: Представить ("Трактат по истории религии" - Образцы сравнительного религиоведения), Humanitas, Бухарест, 1992 г.
- ^ а б Элвуд, стр.99
- ^ а б Элвуд, стр.104
- ^ а б c d Элиаде, Мифы, обряды, символы, п. 450
- ^ Элиаде, Священное и нечестивое, стр.20–22; Шаманизм, п. xiii
- ^ а б c Элиаде, Священное и нечестивое, стр.22
- ^ а б c Элиаде, Священное и нечестивое, стр.21
- ^ Элиаде, Священное и нечестивое, стр.20
- ^ а б c Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.23
- ^ Элиаде, Миф и реальность, стр.6
- ^ Элиаде, Миф и реальность, стр.15
- ^ Элиаде, Миф и реальность, стр.34
- ^ а б Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.44
- ^ Элиаде, Священное и нечестивое, с.68–69
- ^ Лиминг, "Архетипы"
- ^ Элиаде, Миф и реальность, с.47–49.
- ^ Элиаде, Миф о вечном возвращении, Глава 4; Мифы, мечты и тайны, с.231–245
- ^ В Образцы сравнительного религиоведения (стр. 419), Элиаде дает раздел о совпадение противоположностей название «Coincidentia Oppositorum - МИФИЧЕСКИЙ УЗОР». Бин и Доти решили сохранить этот заголовок при извлечении из этого раздела в Мифы, обряды, символы (стр. 449).
- ^ Элиаде, Мифы, обряды, символы, п. 449
- ^ а б Элиаде, Мифы, обряды, символы, п. 439
- ^ а б c Элиаде, Мифы, обряды, символы, п. 440
- ^ Элиаде, Миф и реальность, стр.169
- ^ Элиаде, Миф и реальность, п. 64–65, 169
- ^ Элиаде, Миф о вечном возвращении, стр.124
- ^ а б c Элиаде, История религиозных идей, т. 1, стр. 302
- ^ Элиаде, История религиозных идей, т. 1, стр. 356
- ^ Элиаде, Священное и нечестивое, стр.109
- ^ Элиаде, Мифы, обряды, символы, Том 2, с.312–14
- ^ Элиаде, Священное и нечестивое, п. 21 год
- ^ Элиаде, Шаманизм, с.259–260
- ^ Элиаде, Священное и нечестивое, стр.32–36
- ^ Элиаде, Священное и нечестивое, стр.40, 42
- ^ Элиаде, Изображения и символы, стр.44
- ^ Элиаде, Священное и нечестивое, стр.43
- ^ Элиаде, Изображения и символы, стр.39
- ^ Элиаде, Священное и нечестивое, стр.29
- ^ Элиаде, Изображения и символы, стр. 39–40; Элиаде, Священное и нечестивое, стр.30
- ^ Элиаде, «Поиски« истоков »религии», стр.157, 161
- ^ Элиаде, Миф и реальность, стр.93; Образцы сравнительного религиоведения, с.38–40, 54–58
- ^ Элиаде, "Поиски" истоков "религии", стр.161.
- ^ Элиаде, Образцы сравнительного религиоведения, стр.38, 54; Мифы, мечты и тайны, стр.176
- ^ Элиаде, Образцы сравнительного религиоведения, стр.38
- ^ Элиаде, «Поиски« истоков »религии», стр.162; см. также Элиаде, Образцы сравнительного религиоведения, с.54–58
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, п. 176
- ^ Мифы, мечты и тайны, п. 176–77
- ^ Элиаде, Образцы сравнительного религиоведения, с.54–55
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.138
- ^ См. Элиаде, Образцы сравнительного религиоведения, с.54–56
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, с.134–36; Миф о вечном возвращении, стр.97
- ^ Элиаде, Миф и реальность, с.93–94
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.134
- ^ а б c Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.66
- ^ Шаманизм, п. 3–4
- ^ а б c Элиаде, Шаманизм, стр.4
- ^ Элиаде, Шаманизм, стр.6, 8–9
- ^ См., Например, Мифы, мечты и тайны, стр.82–83
- ^ Элиаде, Шаманизм, стр.43
- ^ Элиаде, Шаманизм, стр.63
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.84
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.102
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.63
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.64
- ^ а б c d е Кэлинеску, стр.954
- ^ Кэлинеску, стр.955
- ^ а б c d Элиаде, в Кэлинеску, стр.954
- ^ Ионеску, в Кэлинеску, стр.953, 954
- ^ Элвуд, стр. 110–11.
- ^ Дуглас Аллен, Мифы и религия в Мирче Элиаде, Рутледж, Лондон, 2002, стр. 45–46; Адриан Марино, L'Herméneutique de Mircea Eliade, Издательство Gallimard, Париж, 1981, стр. 60.
- ^ а б c Элиаде, Изображения и символы, п. 32.
- ^ Элиаде, Изображения и символы, п. 32.
- ^ Элиаде, Изображения и символы, п. 33.
- ^ Элиаде, Изображения и символы, п. 17.
- ^ Элиаде, Изображения и символыС. 16–17.
- ^ Элиаде, Миф о вечном возвращении, стр.5
- ^ а б c Элиаде, Миф о вечном возвращении, стр.34
- ^ Элиаде, в Дадо, с.105
- ^ Дадовского, стр.105
- ^ Дадовский, стр.106
- ^ Сегал, в Дадоски, с.105–106.
- ^ а б Элиаде, Священное и нечестивое, стр.202
- ^ Священное и нечестивое, стр.202
- ^ а б Элиаде, Священное и нечестивое, стр.203
- ^ Элиаде, Миф и реальность, стр.12; см. также Элиаде, Миф и реальность, с.20, 145.
- ^ Элиаде, Священное и нечестивое, п. 204
- ^ Элиаде, Священное и нечестивое, стр.205
- ^ Элиаде, Священное и нечестивое, п. 205; Миф и реальность, п. 191
- ^ Элиаде, Священное и нечестивое, п. 205; см. также Элиаде, Миф и реальность, п. 192
- ^ Элиаде, "Поиски" истоков "религии", с. 158
- ^ Элиаде, "Поиски" истоков "религии", с. 160
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны 1960, стр. 25–26, в Ellwood, стр. 91–92.
- ^ а б c Элиаде, Мифы, мечты и тайны 1960, стр. 25–26, в Ellwood, p. 92
- ^ Элиаде, Миф и реальность, п. 192
- ^ Элиаде, Миф и реальность, стр.193
- ^ Элиаде, Миф о вечном возвращении, стр.151
- ^ Элиаде, Миф о вечном возвращении, стр.152
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, с.240–241
- ^ а б Элиаде, Мифы, мечты и тайны, п. 241
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.242
- ^ а б c Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.243
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, с.243–244
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.244
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.245
- ^ Элиаде, Миф и реальность, п. 65
- ^ Элиаде, Мифы, мечты и тайны, стр.153
- ^ а б Элиаде, Изображения и символы, стр.170
- ^ а б Ези, с.66–67.
- ^ Ези, с.66–70.
- ^ Элиаде, Миф о вечном возвращении, стр.162
- ^ Элвуд, стр.6
- ^ Элвуд, стр.9
- ^ Элвуд, стр.15
- ^ Элвуд, стр.2
- ^ а б Элвуд, стр.19
- ^ Элвуд, стр.1
- ^ Элвуд, стр.99, 117
- ^ Элиаде, цитируемый Вирджил Иерунка, Литературное творчество Мирчи Элиаде, в Ellwood, стр.117
- ^ а б c Элвуд, стр.101
- ^ Элвуд, стр.97
- ^ Элвуд, стр.102
- ^ Элвуд, стр.103
- ^ Дуглас Аллен, «Элиаде и история», в Журнал религии, 52: 2 (1988), с.545
- ^ а б Кирк, Миф..., сноска, стр.255
- ^ Кирк, Природа греческих мифов, с.64–66
- ^ Кирк, Природа греческих мифов, стр.66
- ^ Венди Донигер, «Предисловие к изданию 2004 года», Элиаде, Шаманизм, п. xii
- ^ Венди Донигер, «Предисловие к изданию 2004 года», Элиаде, Шаманизм, п. xiii
- ^ а б Мак Линскотт Рикеттс, "Обзор Религия на суде: Мирча Элиаде и его критики Гилфорда Дадли III ", в Журнал Американской академии религии, Vol. 46, № 3 (сентябрь 1978 г.), с. 400–402
- ^ Грегори Д. Аллес, "Обзор Изменение религиозных миров: значение и конец Мирчи Элиаде Брайан Ренни ", в Журнал Американской академии религии, Vol. 71, с.466–469 (курсив Аллеса)
- ^ Алиса Кехо, Шаманы и религия: антропологическое исследование критического мышления, Waveland Press, Лондон, 2000, пассим. ISBN 1-57766-162-1
- ^ а б Кис В. Болле, Свобода человека в мифе, Издательство Университета Вандербильта, Нэшвилл, 1968, стр.14. ISBN 0-8265-1248-8
- ^ а б Инден в «Морни радости», «Восточная экспедиция Иригарая», глава 4 «Морни радости», Кэтлин О'Грейди, Джудит Л. Поксон, Религия во французской феминистской мысли: критические перспективы, Рутледж, Лондон, 2003, стр.63. ISBN 0-415-21536-6
- ^ Грифон, пассим
- ^ Элиаде, Фрагменты журнала 11, 1970–1978 гг., Издательство Gallimard, Париж, 1981, с.194.
- ^ Гриффин, стр.173; Дуглас Р. Холмс, Интегральная Европа: быстрый капитализм, мультикультурализм, неофашизм, Princeton University Press, Принстон, 2000, стр.78.
- ^ а б Люциан Бойя, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Humanitas, Бухарест, 1997 (тр. История и мифы в румынском сознании, Издательство Центральноевропейского университета, Будапешт, 2001), с.152.
- ^ Элиаде, «Залмоксис, Исчезающий Бог», в Славянское обозрение, Vol. 33, № 4 (декабрь 1974 г.), с.807–809.
- ^ Антохи, предисловие к Лийчану, стр.
- ^ Элвуд, стр. Xiii – xiv
- ^ Элвуд, стр.13
- ^ а б Элвуд, стр.119
- ^ Элвуд, стр.118
- ^ Элвуд, стр.119–20.
- ^ а б c Элвуд, стр.120
- ^ а б Элвуд, стр.111
- ^ Элвуд, p.x
- ^ Кэлинеску, стр.963
- ^ Кэлинеску, стр.843
- ^ Кэлинеску, стр.967
- ^ а б c d е ж г час я j k л м п о Кэлинеску, стр.959
- ^ а б c d е ж г час я j k л Кэлинеску, стр.958
- ^ а б c Кэлинеску, стр.960
- ^ а б Кармен Мушат, "Despreantastica alcătuire a realului" ("О фантастической форме реальности"), в Обсерватор Культурный, № 131, август – сентябрь 2002 г .; получено 17 января 2008 г.(на румынском)
- ^ а б Элиаде, в Кэлинеску, стр.956
- ^ а б c d Кэлинеску, стр.957
- ^ Кэлинеску, стр.957–958.
- ^ Элиаде, в Ellwood, стр.101.
- ^ а б c Габриэла Адамештяну, "Cum suportă Individual şocurile Istoriei. Dialog cu Norman Manea" ("Как личность переносит потрясения истории. Диалог с Норманом Манеей"), в Обсерватор Культурный, № 304, январь 2006 г .; получено 16 января 2008 г. (на румынском)
- ^ Элиаде, в Кэлинеску, стр.958–959.
- ^ а б c d е Мирча Йоргулеску, "L'Affaire, după Matei "(L'Affaire, по словам Матей "), Часть II В архиве 2007-09-27 на Wayback Machine, в 22, № 636, май 2002 г .; получено 17 января 2008 г. (на румынском)
- ^ а б c d е Раду Альбала, "Teatrul Naţional din Bucureşti. Ифигения де Мирча Элиаде »(« Национальный театр Бухареста. Ифигения Мирчи Элиаде »), в Театру, Vol. XXVII, № 2 февраля 1982 г. - текстовое факсимиле В архиве 2008-12-02 в Wayback Machine переиздан Институт культурной памяти В архиве 2010-09-19 на Wayback Machine; получено 19 января 2008 г. (на румынском)
- ^ Элиаде в Роберте Спу, Джеймс Джойс и язык истории: кошмар Дедала, Oxford University Press, Нью-Йорк, Оксфорд, 1994, с.158. ISBN 0-19-508749-6
- ^ "Том 5, номер 1, январь 2012 | Институт трансформационных исследований".
- ^ Орнеа, стр. 408–409, 412.
- ^ Себастьян, пассим
- ^ Себастьян, стр. 238.
- ^ Элиаде, 1936, в Орнеа, стр. 412–413; частично в Заключительный отчет, п. 49.
- ^ Элиаде, 1937, в Орнеа, стр. 413; в Заключительный отчет, стр.49
- ^ Орнеа, стр.206; Орнеа скептически относится к этим объяснениям, учитывая длительный период времени, проведенный до того, как Элиаде дал их, и особенно тот факт, что сама статья, несмотря на поспешность, с которой она должна была быть написана, содержит удивительно подробные ссылки на многие статьи, написанные Элиаде в различные документы за определенный период времени.
- ^ Ионеско, 1945, Орнеа, стр.184.
- ^ Орнеа, с.184–185.
- ^ Ионеско, 1946, в Орнеа, стр.211.
- ^ Стелиан Тэнасе, "Белу Зильбер" (III) В архиве 2007-09-27 на Wayback Machine, в 22, Nr.702, август 2003 г .; получено 4 октября 2007 г. (на румынском)
- ^ а б c Орнеа, стр.210
- ^ Константин Коройу, "Un român la Paris", в Evenimentul, 31 августа 2006 г .; получено 4 октября 2007 г. (на румынском)
- ^ а б Элвуд, стр.83
- ^ Элиаде, Испытание лабиринтом, в Ellwood, стр.115
- ^ а б c Ойштяну, "Ангажаментул ..."
- ^ Сорин Антохи, «Изучение наследия Иоанна Петру Кулиану», в Institut für die Wissenschaften vom Menschen Post, Информационный бюллетень 72, весна 2001 г .; получено 16 июля 2007 г .; Тед Антон, «Убийство профессора Кулиану», в Lingua Franca, Том 2, № 6, сентябрь / октябрь 1992 г .; получено 29 июля 2007 г .; Ойштяну, "Ангажаментул ..."
- ^ Кулиану, в Ойштяну, "Ангажаментул ..."
- ^ а б Элиаде, в Ellwood, p.91; в Ойштяну, "Ангажаментул ..."
- ^ Леон Волович, Националистическая идеология и антисемитизм: пример румынской интеллигенции в 1930-е годы, Pergamon Press, Oxford, 1991, с.104–105, 110–111, 120–126, 134.
- ^ Брайан С. Ренни, Реконструкция Элиаде: осмысление религии, Государственный университет Нью-Йорка Press, Олбани, 1996, с.149–177. ISBN 0-7914-2763-3
- ^ Элвуд, стр.100–101.
- ^ Элвуд, стр.86
- ^ Элвуд, стр. Xiv
- ^ Элвуд, стр.91
- ^ Элвуд, стр.115
- ^ Элиаде, Запретный лес, в Ellwood, стр.101
- ^ Орнеа, стр.202, 208–211, 239–240
- ^ Орнеа, стр.202, 209
- ^ а б Антохи, предисловие к Лийчану, стр. Xxxiii
- ^ Элиаде, в Орнеа, стр.210
- ^ Элиаде, в Ойштяну, "Мирча Элиаде şi mişcarea hippie"
- ^ "Шестая специальная конференция EASR и IAHR". Архивировано 11 октября 2006 года.. Получено 2009-07-13.CS1 maint: BOT: статус исходного URL-адреса неизвестен (ссылка на сайт); получено 29 июля 2007 г.
- ^ Ирина Ливезяну, Культурная политика в Великой Румынии: регионализм, национальное строительство и этническая борьба, 1918–1930 гг., Издательство Корнельского университета, Нью-Йорк, 1995, с. ISBN 0-8014-8688-2
- ^ а б c "Biografia lui Mircea Eliade la o editură germanăradicală de dreapta" ("Биография Мирчи Элиаде в издательстве Right Wing Radical German Publishing House") В архиве 2007-09-03 на Wayback Machine, в Altitudini, № 17 июля 2007 г .; получено 8 ноября 2007 г. (на румынском)
- ^ Ойштяну, «Ангаджаментул ...»; Орнеа, стр.19, 181
- ^ Мирча Йоргулеску, "Portretul artistului ca delincvent politic" ("Портрет художника как политического преступника"), часть I В архиве 2007-10-08 на Wayback Machine, в 22, Nr.637, май 2002 г .; получено 16 июля 2007 г. (на румынском)
- ^ а б Антоанета Ралян, интервью по случаю смерти Сола Беллоу В архиве 2007-09-29 на Wayback Machine, BBC Румыния, 7 апреля 2005 г. (хостинг hotnews.ro); получено 16 июля 2007 г. (на румынском)
- ^ а б Săptămâna Internaţională a Muzicii Noi. Ediţia а 14-а - 23–30 мая 2004 г. Фестиваль "Детали". («Международная неделя новой музыки. 14-е издание - 23–30 мая 2004 года. Подробности фестиваля») (на румынском), на Институт культурной памяти В архиве 2010-09-19 на Wayback Machine; получено 18 февраля 2008 г.
- ^ а б Ирина Маргарета Нистор, "Un cuplu creator de teatru - Gelu şi Roxana Colceag" ("Театральная пара - Гелу и Роксана Колчеаг"), Сентябрь 2001 г., Издательство ЛитерНет; получено 18 января 2008 г. (на румынском)
- ^ а б "La igănci... у.е. Попеску "(Цыганкам... с Попеску ") В архиве 2008-03-27 на Wayback Machine, в Адевэрул, 31 мая 2003 г .; получено 4 декабря 2007 г. (на румынском)
- ^ а б "Scrieri de Eliade şi Vişniec, în cadrul festivalului Enescu" ("Тексты Элиаде и Вишнеца в рамках фестиваля Энеску") В архиве 2007-09-22 на Wayback Machine, в Гандул, 12 сентября 2007 г .; получено 4 декабря 2007 г. (на румынском)
- ^ "Сэптамана Мирча Элиаде la Radio România »(« The Мирча Элиаде Неделя на Радио Румыния ») (Коммюнике для печати 2007 г.) (на румынском), на Издательство ЛитерНет; получено 4 декабря 2007 г.
Источники
- Заключительный отчет из Международная комиссия по Холокосту в Румынии, Полиром, Яссы, 2004. ISBN 973-681-989-2; получено 8 октября 2007 года.
- Сорин Антохи, «Поездка в Касталию:« Школа »Нойки, культура и власть в коммунистической Румынии», предисловие к Габриэль Лийчану, Дневник Пэлтиниша: пайдейская модель в гуманистической культуре, Издательство Центральноевропейского университета, Будапешт, 2000 г., стр. Vii – xxiv. ISBN 963-9116-89-0.
- Джордж Кэлинеску, Istoria literaturii române de la origini până în prezent («История румынской литературы от истоков до наших дней»), Editura Minerva, Бухарест, 1986
- Джон Дэниел Дадоски, Структура религиозного знания: встреча со священным в Элиаде и Лонергане, Государственный университет Нью-Йорка Press, Олбани, 2004.
- Роберт Эллвуд, Политика мифа: исследование К.Г. Юнга, Мирчи Элиаде и Джозефа Кэмпбелла, State University of New York Press, Олбани, 1999.
- Виктор Фрунзэ, Istoria stalinismului in România («История сталинизма в Румынии»), Humanitas, Бухарест, 1990 г.
- Роджер Гриффин, Природа фашизма, Рутледж, Лондон, 1993.
- Мирча Хандока, Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade («Беседы с Мирчей Элиаде и о ней») на Autori («Опубликованные авторы») страница издательства Humanitas (на румынском)
- Фурио Ези, Мито, Mondadori, Милан, 1980 г.
- Г. С. Кирк,
- Миф: его значение и функции в древних и других культурах, Калифорнийский университет Press, Беркли, 1973.
- Природа греческих мифов, Книги о пингвинах, Хармондсворт, 1974.
- Уильям МакГуайр, Боллинген: приключение в коллекционировании прошлого, Издательство Принстонского университета, Принстон, 1982. ISBN 0-691-01885-5.
- Лучиан Настаса, "Suveranii" Universităţilor româneşti («Суверены румынских университетов»), Editura Лаймы, Клуж-Напока, 2007 г.доступно онлайн на Румынская Академия с Институт истории Джорджа Барио )
- Андрей Ойштяну,
- "Angajamentul politic al lui Mircea Eliade" ("Политическая принадлежность Мирчи Элиаде"), в 22, № 891, март – апрель 2007 г .; получено 15 ноября 2007 г .; получено 17 января 2008 года. (на румынском)
- "Мирча Элиаде şi mişcarea hippie" ("Мирча Элиаде и движение хиппи"), в Дилема Вече, Vol. III, май 2006 г .; получено 7 ноября 2007 г. (на румынском)
- З. Орнеа, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească («1930-е годы: ультраправые в Румынии»), Editura EST-Samuel Tastet Editeur, Бухарест, 2008 г.
- Михаил Себастьян, Журнал, 1935–1944: Фашистские годы, Иван Р. Ди, Чикаго, 2000. ISBN 1-56663-326-5.
- Дэвид Лиминг. «Архетипы». Оксфордский спутник мировой мифологии. Издательство Оксфордского университета, 2004 г. Оксфордский справочник в Интернете. Издательство Оксфордского университета. Калифорнийский университет - Ирвин. 30 мая 2011 г. [1]
дальнейшее чтение
английский
- Карраско, Дэвид и Закон, Джейн Мари (ред.). 1985 г. В ожидании рассвета. Боулдер: Westview Press.
- Дадли, Гилфорд. 1977 г. Религия на суде: Мирча Элиаде и его критики. Филадельфия: издательство Temple University Press.
- Идинопулос, Томас А., Йонан, Эдвард А. (ред.) 1994. Религия и редукционизм: эссе об Элиаде, Сигале и вызове социальных наук для изучения религии, Лейден: Brill Publishers. ISBN 90-04-06788-4
- Маккатчеон, Рассел Т. 1997. Производство религии: дискурс о религии Sui Generis и политика ностальгии. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.
- Олсон, Карл. 1992 г. Теология и философия Элиаде: поиски центра. Нью-Йорк: St Martins Press.
- Приятель, Дэниел Л. 1996. Семь теорий религии. США: Издательство Оксфордского университета. ISBN 0-19-508725-9
- Ренни, Брайан С. 1996. Реконструкция Элиаде: осмысление религии. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка.
- ———, изд. (2001), Изменение религиозных миров: значение и конец Мирчи Элиаде, Олбани: Государственный университет Нью-Йорка..
- ——— (2007), Международный Элиаде, Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, ISBN 978-0-7914-7087-9.
- Симион, Евгений. 2001. Мирча Элиаде: дух размаха. Боулдер: Восточноевропейские монографии.
- Стренский, Иван. 1987 г. Четыре теории мифа в истории двадцатого века: Кассирер, Элиаде, Леви Стросс и Малиновский. Айова-Сити: Университет Айовы Пресс.
- Вассерстром, Стивен М. 1999. Религия за религией: Гершом Шолем, Мирча Элиаде и Генри Корбин в Эраносе. Princeton: Princeton University Press
- Ведемейер, Кристиан; Донигер, Венди (ред.). 2010 г. Герменевтика, политика и история религий: оспариваемое наследие Иоахима Ваха и Мирчи Элиаде. Оксфорд и др .: Oxford University Press
Другие языки
- Александреску, Сорин. 2007. Мирча Элиаде, dinspre Portugalia. Бухарест: Humanitas. ISBN 973-50-1220-0
- Бэйкуш, Юлиан, 2009 г. Мирча Элиаде. Literator şi mitodolog. În căutarea Centrului pierdut. Бухарест: Editura Universităţii Bucureşti
- Кэлинеску, Матей. 2002. Деспре Иоан П. Кулиану и Мирча Элиаде. Аминтири, лекции, размышления. Яссы: Полиром. ISBN 973-681-064-X
- Кулиану Иоанн Петру. 1978. Мирча Элиаде. Ассизи: Читтаделла Эдитрис; 2008 Рома: Сеттимо Сигилло.
- Дэвид, Дорин. 2010 г. Де ла Элиаде ла Кулиану (I). Клуж-Напока: Эйкон.
- Де Мартино, Марчелло. 2008 г. Мирча Элиаде эзотерико. Рома: Сеттимо Сигилло.
- Dubuisson, Даниэль. 2005 г. Самозванцы и псевдонаука. L'œuvre de Mircea Eliade. Вильнёв д'Аск: Presses Universitaires du Septentrion
- Горшунова, Ольга. 2008 г. Terra Incognita Иоана Кулиану, в Этнографическое обозрение. № 6, стр. 94–110. ISSN 0869-5415.(по-русски).
- Лайнель-Лавастин, Александра. 2002 г. Чоран, Элиаде, Ионеско - L'oubli du fasisme. Париж: Пресса критики Universitaires de France-Perspectives.
- Ойштяну Андрей. 2007. Religie, politică şi mit. Текст песни Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu. Яссы: Полиром.
- Посада, Михай. 2006 г. Публицистическая опера Мирчи Элиаде. Бухарест: критерий Editura. ISBN 978-973-8982-14-7
- Рушти, Дойна. 1997. Симболы в опере Мирчи Элиаде. Бухарест: Editura Coresi
- Таку, Константин (ред.). 1977 г. Кайе Элиаде. Париж: L'Herne.
- Толче, Марсель. 2002 г. Элиаде, эзотерикул. Тимишоара: Editura Mirton.
- Цуркану, Флорин. 2003 г. Мирча Элиаде. Le Prisonnier de l'histoire. Париж: Издания La Découverte.
внешние ссылки
- Биография Мирчи Элиаде
- Петри Люкконен. "Мирча Элиаде". Книги и писатели
- Мирча Элиаде, От примитивов к дзен
- Список терминов, используемых в слове Мирчи Элиаде Священное и нечестивое
- Брайан С. Ренни о Мирче Элиаде
- Джозеф Г. Мутурадж, Значение Мирчи Элиаде для христианского богословия
- Презентация Мирчи Элиаде на сайте "100 величайших румын" (на румынском)
- Архей журнал (на румынском)
- Клаудиа Гуггенбюль, Мирча Элиаде и Сурендранатх Дасгупта. История их встречи
- Мирча Элиаде в Библиотека Конгресса Органы, 199 записей в каталоге
- Путеводитель по документам Мирчи Элиаде 1926–1998 гг. на Центр исследования специальных коллекций Чикагского университета
Портал
КатегорияАвторитетный контроль  |
|
|---|