Анекантавада - Anekantavada

Часть серия на
Джайнизм
Джайн Пратик Чихна.svg
P религия world.svg Религиозный портал

Анекантавада (хинди: अनेकान्तवाद, "многогранность") Джайн учение о метафизических истинах, возникшее в древних Индия.[1] В нем говорится, что истина в последней инстанции и реальность сложны и имеют множество аспектов.[2] Анекантавада также интерпретируется как неабсолютизм, «интеллектуальная ахимса»,[3] религиозный плюрализм,[4] а также отказ от фанатизма, ведущего к терактам и массовому насилию.[5] Некоторые ученые заявляют, что современный ревизионизм попытался переосмыслить анекантаваду с точки зрения религиозной терпимости, непредубежденности и плюрализма.[6][7]

Согласно с Джайнизм, ни одно конкретное утверждение не может описать природу существования и абсолютная правда. Это знание (Кевала Джнана ), добавляет он, понимается только Ариханц. Другие существа и их утверждения об абсолютной истине неполны и в лучшем случае являются частичной истиной.[8] Все заявления о знаниях, согласно анекантавада доктрина должна быть квалифицирована по-разному, включая подтверждение и отрицание.[9] Анекантавада - фундаментальная доктрина джайнизма.

Истоки анекантавада можно проследить до учений Махавира (599–527 До н.э. ), 24-й джайнский Тиртханкара.[10] В диалектический концепции сйадвада "условные точки зрения" и наявада "частичные точки зрения" возникли из анекантавада в средневековую эпоху, придавая джайнизму более подробную логическую структуру и выражение. Детали доктрины возникли в джайнизме в 1-м тысячелетии нашей эры в результате дебатов между учеными джайнской, буддийской и ведической философских школ.[11]

Этимология

Слово анекантавада это соединение двух санскрит слова: анеканта и вада. Слово анеканта сам по себе составлен из трех корневых слов: «ан» (не), «эка» (один) и «анта» (конец, сторона), вместе они означают «не односторонний, многосторонний», «многосторонний» или « многообразие ".[12][13][14] Слово вада означает «учение, путь, высказывание, тезис».[15][16] Период, термин анекантавада переводится учеными как доктрина «многогранности»,[17][18] "однобокость",[19] или «многозначительность».[20]

Период, термин анекантавада не встречается в ранних текстах, считающихся каноническими в традиции джайнизма шветамбара. Однако следы доктрин можно найти в комментариях Махавиры в этих текстах Шветамбары, где он утверждает, что конечное и бесконечное зависит от точки зрения человека. Слово анекантавада было придумано Ачарьей Сиддхасеном Дивакаром для обозначения учения Махавиры, утверждающего, что истина может быть выражена бесконечным числом способов. Самые ранние исчерпывающие учения доктрины анекантавады можно найти в Таттвартхасутра Ачарьи Умасвами, и считается авторитетным всеми сектами джайнов. В текстах дигамбарской традиции. «Теория двух истин» Кундакунды также составляет основу этой доктрины.[20]

Философский обзор

Фактически, джайнская доктрина анекантавады оказывается социальной попыткой равенства и уважения ко всем различным взглядам и идеологиям посредством философского разъяснения истины или реальности. Идея реальности обогащается в джайнизме, поскольку он предполагает, что реальность не может быть единственной и окончательной, она может иметь многомерную форму. Итак, то, что является реальностью для одного человека, может не быть реальностью для других. Анекантавад приносит синтез, счастливую смесь и предлагает, что реальность имеет множество форм, как их видят разные люди, и что все должны уважать реальность, воспринимаемую друг другом. Это путь, по которому общество может развиваться, и это способ разрешать конфликты и стремиться к миру в обществе. Джайнское учение о анекантавада, также известный как анекантатва, утверждает, что истина и реальность сложны и всегда имеют множество аспектов. Реальность можно пережить, но невозможно полностью выразить ее языком. Человеческие попытки общаться ная, или «частичное выражение истины».[12][13] Язык - это не Истина, а средство и попытка выразить истину. По словам Махавиры, от истины возвращается язык, а не наоборот.[12][21] Можно ощутить истинность вкуса, но нельзя полностью выразить этот вкус языком. Любые попытки выразить опыт - это сят, или действителен «в некотором отношении», но все же остается «возможно, только одна перспектива, неполная».[21] Точно так же духовные истины сложны, они имеют множество аспектов, язык не может выразить их множественность, но благодаря усилию и соответствующей карме их можно испытать.[12]

В анекантавада помещения джайнов является древним, о чем свидетельствует его упоминание в буддийских текстах, таких как Саманьяпала Сутта. Джайнские агамы предполагают, что подход Махавиры к ответу на все метафизические философские вопросы был «квалифицированным да» (сят).[22][23] Эти тексты определяют анекантавада Доктрина является одним из ключевых отличий учений Махавиры от учений Будды. Будда учил Срединному Пути, отвергая крайности ответа «это есть» или «это не» на метафизические вопросы. Махавира, напротив, учил своих последователей принимать и «это есть», и «это не», с оговоркой «возможно» и с примирением для понимания абсолютной реальности.[24] Сядвада (предикация логика ) и Наявада (перспектива эпистемология ) джайнизма расширяют концепцию анекантавада. Сядвада рекомендует выражение анеканта поставив перед эпитетом сйад к каждой фразе или выражению, описывающим природу существования.[25][26]

Джайнское учение о анекантавадаСогласно Bimal Matilal, «никакое философское или метафизическое суждение не может быть истинным, если оно утверждается без каких-либо условий или ограничений».[27] Согласно джайнизму, чтобы метафизическое суждение было истинным, оно должно включать одно или несколько условий (Сядвада) или ограничения (наявада, точки зрения).[28]

Сядвада

Сядвада (санскрит: स्याद्वाद) - это теория условная предикация, первая часть которого происходит от санскритского слова сят (санскрит: स्यात्), которое является третьим лицом единственного числа оптативного времени санскритского глагола в качестве (санскрит: अस्), "быть", и который становится сйад когда за ним следует гласный или звонкий согласный, в соответствии с сандхи. Оптативное время в санскрите (ранее известное как «потенциальный») имеет то же значение, что и настоящее время сослагательного наклонения в большинстве индоевропейских языков, включая хинди, латынь, русский, французский и т. Д. неуверенность в утверждении; не «это есть», а «это может быть», «можно было бы» и т. д. Слагательное наклонение очень часто используется в хинди, например, в «kya kahun?», «что сказать?». Слагательное наклонение также часто используется в условных конструкциях; например, одно из немногих английских словосочетаний в сослагательном наклонении, которое остается более или менее актуальным, - это 'were it ०, then ०' или, чаще, 'if it was ...', где 'were' находится в прошедшем времени. сослагательного наклонения.

Syat может быть переведено на английский как означающее «возможно, может быть, возможно» (это так).[29] Использование глагола «as» в оптативе можно найти в более древней литературе ведической эпохи в аналогичном смысле. Например, сутра 1.4.96 из Панини Astadhyayi объясняет это как "шанс, может быть, вероятный".[29]

Однако в джайнизме Сядвада и анеканта не является теорией неопределенности, сомнений или относительной вероятности. Скорее, это «условное да или условное одобрение» любого предложения, заявляют Матилал и другие ученые.[29][30] У этого использования есть исторические прецеденты в классической санскритской литературе, и особенно в других древних индийских религиях (буддизме и индуизме) с фразой Сяд Этат, что означает «пусть будет так, но», или «ответ, который является« ни да, ни нет », условно принимая точку зрения оппонента для определенной посылки». Это могло быть выражено на архаическом английском языке с сослагательным наклонением: 'be it so', прямой перевод слова Сяд Этат. Традиционно эта методология дебатов использовалась индийскими учеными для признания точки зрения оппонента, но обезоруживала и ограничивала ее применимость к определенному контексту и убеждала оппонента в том, что не принимается во внимание.[29][31]

Согласно Чаритрапрагье, в контексте джайнов Сядвада не означает доктрину сомнения или скептицизма, скорее это означает «множественность или множественность возможностей».[30] Сят в джайнизме означает нечто иное, чем то, что этот термин означает в буддизме и индуизме. В джайнизме это не означает ответ «ни да, ни нет», но он означает «многосторонность» любого предложения с семикратной предикацией.[31]

Сядвада - это теория квалифицированного предикации, - утверждает Коллер. В нем говорится, что все утверждения о знании должны быть квалифицированы разными способами, потому что реальность многогранна.[9] Это систематически делается в более поздних джайнских текстах через саптибхангиная или же "теория семеричной схемы ".[9] Эти саптибханги по всей видимости, впервые были сформулированы в джайнизме V или VI веком н.э. ученым Шветамбара Маллавадином,[32] и они являются:[31][33][34]

  1. Подтверждение: сйад-асти… В некотором роде это так,
  2. Отказ: сйан-насти- в некотором смысле это не так,
  3. Совместное, но последовательное утверждение и отрицание: сйад-асти-насти- в каком-то смысле это так, и это не так,
  4. Совместное и одновременное утверждение и отрицание: сйад-асти-авактавйах- в каком-то смысле это так, и это неописуемо,
  5. Совместное и одновременное утверждение и отрицание: сйан-насти-авактавйах- в каком-то смысле это не так, и это неописуемо,
  6. Совместное и одновременное утверждение и отрицание: сйад-асти-насти-авактавйах- в каком-то смысле это так, это не так, и это неописуемо,
  7. Совместное и одновременное утверждение и отрицание: сйад-авактавйах- в некотором смысле неописуемо.

Каждый из этих семи предикатов формулирует точку зрения джайнов на многогранную реальность с точки зрения времени, пространства, субстанции и режима.[31][33] Фраза сят заявляет о точке зрения выражения - утверждения относительно собственного содержания (дравья ), место (kṣetra), время (кала), и будучи (бхава), и отрицание по отношению к другой субстанции (дравья), место (кшетра), время (кала) и бытие (бхава). Таким образом, для «банки» в отношении вещества (дравья) - земляной, она просто есть; деревянный, это просто не так. Что касается места (kṣetra) - комната, она просто есть; террасы, ее просто нет.[35] Что касается времени (кала) - лето, оно просто есть; зимой его просто нет. Что касается бытия (бхава) - коричневый, просто он есть; белый, это просто не так. И слово «просто» было вставлено с целью исключить смысл, не одобряемый «нюансом»; для избежания смысла, не предназначенного.[35]

Согласно с Самантабхадра текст Ptamīmāṁsā (Стих 105), "Сядвада, учение об условных предсказаниях и кеваладжняна (всеведение) оба являются просветителями субстанций реальности. Разница между ними в том, что пока кеваладжняна освещает прямо, сйадвада озаряет косвенно ».[36] Сядвада незаменим и помогает установить истину, согласно Самантабхадре.[37]

Наявада

Наявада (санскрит: नयवाद) - это теория точек зрения или точек зрения. Наявада это соединение двух санскрит слова -ная («точка зрения, точка зрения, интерпретация») и вада («учение, тезис»).[38] Ная - это философский взгляд на конкретную тему и то, как сделать правильные выводы по этой теме.[39]

Согласно джайнизму, существует семь наяс или точки зрения, с помощью которых можно делать полные суждения об абсолютной реальности, используя Сядвада.[40] Эти семь ная, в соответствии с Умасвати, находятся:[39][41]

  1. Найгама-ная: здравый смысл или универсальная точка зрения
  2. Самграха-ная: общий или классовый взгляд, который его классифицирует
  3. Вьявахара-ная: прагматический или особый взгляд оценивает его полезность.
  4. Риджушутра-ная: линейный взгляд рассматривает это в настоящем времени
  5. Шабда-ная: словесная точка зрения, которая называет это
  6. Самабхирудха-ная: этимологическая точка зрения использует имя и устанавливает его природу.
  7. Эвамбхута-ная: взгляд на действительность учитывает его конкретные особенности

В ная Теория возникла примерно после V века н.э. и получила широкое развитие в джайнизме. Есть много вариантов наявада концепция в более поздних джайнских текстах.[39][40]

Конкретная точка зрения называется ная или частичная точка зрения. По словам Виджая Джайна, Наявада не отрицает атрибутов, качеств, способов и других аспектов; но квалифицирует их с определенной точки зрения. А ная раскрывает только часть целого, и его не следует принимать за целое. Говорят, что синтез различных точек зрения достигается доктриной условных предсказаний (сйадвада).[42]

Джива, изменяющаяся душа

Махавира не использовал слово анекантавада, но его учение содержит семена концепции (живопись от Раджастхан, ок. 1900)

Древняя Индия, особенно века, в которых жили Махавира и Будда, была ареной интенсивных интеллектуальных споров, особенно о природе реальности и себя или души. Джайнский взгляд на душу отличается от взглядов, встречающихся в древних буддийских и индуистских текстах, и джайнский взгляд на джива и аджива (я, материя) использует анекантавада.[43][44][45]

В Упанишад мысль (индуизм) постулировала непостоянство материи и тела, но существование неизменной, вечной метафизической реальности Брахман и Ātman (душа, я). Буддийская мысль также постулировала непостоянство, но отрицала существование какой-либо неизменной, вечной души или «я» и вместо этого постулировала концепцию непостоянства. Анатта (без себя).[46][47][48] Согласно концептуальной схеме ведантинов (Упанишад), буддисты ошибались, отрицая постоянство и абсолютизм, а в рамках буддийской концептуальной схемы ведантины ошибались, отрицая реальность непостоянства. Эти две позиции были противоречивыми и взаимоисключающими с точки зрения друг друга.[49] Джайнам удалось синтезировать две бескомпромиссные позиции с анекантавада.[50][51] С точки зрения более высокого инклюзивного уровня, ставшего возможным благодаря онтология и эпистемология из анекантавада и сйадвада, Джайны не считают такие утверждения противоречащими или взаимоисключающими; вместо этого они рассматриваются как экантика или верно только частично.[52] Широта джайнского видения охватывает перспективы как Веданты, которая, согласно джайнизму, «признает субстанции, но не процесс», так и буддизма, который «признает процесс, но не субстанцию». Джайнизм, с другой стороны, уделяет одинаковое внимание как субстанции (дравья) и обработать (паряя).[53]

Эта философская синкретизация парадокса перемен через анеканта был признан современными учеными, такими как Арвинд Шарма, кто написал:[51]

Наше восприятие мира представляет собой глубокий парадокс, который мы можем игнорировать экзистенциально, но не философски. Этот парадокс - парадокс перемен. Что-то - А меняется, и поэтому не может быть постоянным. С другой стороны, если A непостоянно, что тогда изменится? В этом споре между «постоянством» и «изменением» индуизм, кажется, более склонен ухватиться за первый рог дилеммы, а буддизм - за второй. Именно джайнизм обладает философской смелостью, чтобы бесстрашно и одновременно хвататься за оба рога, а также философским умением, чтобы никто не задевал их.

Инклюзивист или эксклюзивист

Некоторые индийские писатели заявляют, что анекантавада - это инклюзивистская доктрина, утверждающая, что джайнизм принимает «не-джайнские учения как частичные версии истины», форму сектантской терпимости. Другие ученые заявляют, что это неверно и является реконструкцией джайнской истории, потому что джайнизм постоянно рассматривал себя в «эксклюзивистских терминах как единственный истинный путь».[54] Ученые-классики-джайны считали свои предпосылки и модели реальности более высокими, чем конкурирующие духовные традиции буддизма и индуизма, которые джайнизм считал неадекватными. Например, джайнский текст Уттарадхьяяна сутра в разделе 23.63 называет конкурирующую индийскую мысль «иноверцами и еретиками», и что они «выбрали неверный путь, правильный путь - это путь, которому учат Джинас ".[54] Точно так же ранний джайнский ученый Харибхадра, который, вероятно, жил между 6-м и 8-м веками, утверждает, что тех, кто не следует учениям джайнизма, нельзя «одобрить или принять».[55]

Джон Коллер заявляет анекантавада быть «эпистемологическим уважением к взглядам других» на природу существования, независимо от того, является ли оно «по своей природе устойчивым или постоянно меняющимся», но «не релятивизмом; это не означает признание того, что все аргументы и все взгляды равны».[56]

В наше время, согласно Полю Дандасу, Анекантавада Учение было истолковано некоторыми джайнами как имеющее намерение «способствовать всеобщей религиозной терпимости» и учение о «множественности» и «доброжелательном отношении к другим [этическим, религиозным] позициям». «Это проблематичное и неправильное толкование джайнских исторических текстов и учений Махавиры», - заявляет Дандас.[57] Учение Махавиры о «множественности точек зрения и множественности точек зрения» - это учение о природе Абсолютная реальность и человеческое существование, и это иногда называют доктриной «неабсолютизма».[58] Однако это не доктрина о терпимости или попустительстве таких действий, как принесение в жертву или убийство животных в пищу, насилие над неверующими или любым другим живым существом как «возможно, правильное».[57] Например, Пять обетов для джайнских монахов и монахинь - это строгие требования, и не существует «возможно, только одной точки зрения».[59] Точно так же с древних времен, согласно Дандасу, джайнизм сосуществовал с буддизмом и индуизмом, но джайнизм весьма критически относился к системам знаний и идеологиям своих соперников, и наоборот.[60]

История и развитие

Принцип анекантавада является одним из основополагающих Джайнский философский концепция. Развитие анекантавада также способствовал развитию диалектики сйадвада (условные точки обзора) и наявада (частичные точки зрения).

По словам Карла Поттера, джайн анекантавада доктрина возникла в среде, которая включала буддистов и индуистов древней и средневековой Индии.[61] Различные индуистские школы, такие как Ньяя-Вайшешика, Санкхья-Йога и Мимамса-Веданта, все принимали предпосылку Атман что «неизменная постоянная душа, я существует и самоочевидна», в то время как различные школы раннего буддизма отрицали это и заменяли Анатта (без себя, без души). Кроме того, в отношении теорий причинности школы веданты и буддисты мадхьямики придерживались схожих идей, в то время как буддисты ньяя-вайшешики и не-мадхьямика в целом соглашались с другой стороной. Джайнизм, используя анекантавада доктрина занимала центр этого теологического разделения на душу-я (джива) и теории причинности между различными школами буддийской и индуистской мысли.[45][61]

Происхождение

Истоки анекантавада прослеживаются в учении Махавиры, который эффективно использовал его, чтобы показать относительность истины и реальности. Говорят, что с релятивистской точки зрения Махавира объяснил природу души как постоянной, с точки зрения лежащей в основе субстанции, так и временной с точки зрения ее форм и модификаций.[62]

Ранняя история

Ранние джайнские тексты были составлены не на ведическом или классическом санскрите, а на языке ардхамагадхи-пракрит.[63] Согласно Матилалу, самая ранняя джайнская литература, представляющая развивающуюся форму существенного анекантавада Доктрина встречается в санскритских текстах, и после того, как джайнские ученые приняли санскрит, чтобы обсуждать свои идеи с буддистами и индуистами своей эпохи.[64] Эти тексты показывают синтетическое развитие, существование и заимствование терминологии, идей и концепций из конкурирующих школ индийской мысли, но с новаторскими и оригинальными идеями, которые расходились с их коллегами.[64]

Ранние каноны и учения Шветамбары не используют термины анекантавада и сйадвада, но содержат учения в элементарной форме, не придавая им надлежащей структуры и не выдвигая их в качестве отдельной доктрины. Vētāmbara текст, Сутракританга содержит ссылки на Вибхагьявада, который, согласно Герман Якоби, такой же как сйадвада и саптибханги.[65] Например, Якоби в своем переводе 1895 г. вибхагьявада в качестве Сядвада, первый упоминается в каноническом тексте Шветамбара Джайн Сутракританга.[66] Однако дигамбарские джайны оспаривают, что этот текст каноничен или даже аутентичен.[67]

Монах должен быть скромным, хотя и бесстрашным; он должен разъяснить сйадвада, он должен использовать два разрешенных вида речи: жить среди добродетельных людей, беспристрастно и мудро.

— Сутракританга, 14:22, Текст шветамбара, оспариваемый дигамбарами[66]

Согласно Упадхьяе, Бхагватисутра (также называемый Вьякхьяпраджняпти) упоминает три основных утверждения саптибхангиная.[68] Это тоже текст шветамбары, который дигамбара-джайны считают недостоверным.[67]

Самые ранние исчерпывающие учения доктрины анекантавады можно найти в Таттвартхасутра Умасвати, считается авторитетным всеми сектами джайнов, включая Шветамбару и Дигамбару.[20] Век, в котором жил Умасвати, неясно, но современные ученые по-разному относят его к периоду между 2 и 5 веками.[69][70][71]

Ученый дигамбара Кундакунда в своих мистических джайнских текстах, разъясняющих доктрину сйадвада и саптибханги в Правачанасара и Панкастикайасара.[68][20] Кундакунда также использовал наяс обсудить суть себя в Самаясара. Согласно дигамбарской традиции, Кундакунда жил примерно в I веке нашей эры, но ученые раннего Нового времени поместили его во II или III век нашей эры.[72] Напротив, самая ранняя доступная вторичная литература о Кундакунде появилась примерно в 10 веке, что привело недавние исследования к предположению, что он, возможно, жил в 8 веке или позже. Эта радикальная переоценка хронологии Кундакунды, если она верна, поставила бы его всеобъемлющие теории на анекантавада до конца 1-го тысячелетия нашей эры.[73]

Притча о слепых и слоне

Семь слепых и притча о слоне

Тексты джайнов объясняют анекантвада концепция, использующая притчу о слепых и слоне в манере, аналогичной тем, которые встречаются как в буддийских, так и в индуистских текстах о пределах восприятия и важности полного контекста. У притчи есть несколько индийских вариаций, но в целом она выглядит следующим образом:[74][75]

Группа слепых слышала, что в город привезли странное животное, названное слоном, но никто из них не знал его формы и формы. Из любопытства они сказали: «Мы должны осмотреть и познать это на ощупь, на что мы способны». Итак, они искали это, и когда они нашли это, они стали нащупывать это. В случае с первым человеком, чья рука упала на ствол, он сказал: «Это существо похоже на толстую змею». Для другого, чья рука дотянулась до уха, он показался своего рода веером. Что касается другого человека, чья рука была на его ноге, сказал, что слон - это столб, подобный стволу дерева. Слепой, положивший руку на бок, сказал: «Слон - это стена».Другой, который пощупал его хвост, описал его как веревку. Последний нащупал его бивень, заявив, что слон твердый, гладкий и похожий на копье.

Эта притча называется Андха-гаджа-нйайа изречение в джайнских текстах.[76]

Две джайнские ссылки на эту притчу можно найти в Таттвартхаслокаватика Видьянанди (9 век) и дважды появляется в Syādvādamanjari Ачарьи Маллисены (13 век).[76] Согласно Маллисене, всякий раз, когда кто-либо принимает частичный, безусловный взгляд на окончательную реальность и отрицает возможность другого аспекта этой реальности, это пример вышеупомянутой притчи и ошибочный взгляд.[76] Маллисена идет дальше в своей второй ссылке на вышеупомянутую притчу и утверждает, что вся реальность имеет бесконечные аспекты и атрибуты, все утверждения могут быть только относительно верными. Это не означает, что скептицизм или сомнение - верный путь к знанию, согласно Маллисене и другим ученым-джайнам, это не означает, что любое философское утверждение истинно лишь условно, частично. Любые точки зрения, утверждает Маллисена, не допускающие исключения, являются ложными.[76]

В то время как та же притча встречается в буддийских и индуистских текстах, чтобы подчеркнуть необходимость внимательно относиться к частичным точкам зрения на сложную реальность, джайнский текст применяет его к изолированной теме и ко всем предметам.[77][78][79] Например, Сядвада Принцип гласит, что все следующие семь предикатов должны быть приняты как истинные для котелка, согласно Матилалу:[80]

  • с определенной точки зрения или в определенном смысле горшок существует
  • с определенной точки зрения горшок не существует
  • с определенной точки зрения горшок существует и не существует
  • с определенной точки зрения горшок непередаваемый
  • с определенной точки зрения горшок существует и непередаваемо
  • с определенной точки зрения горшок и не существует, и непередаваемо
  • с определенной точки зрения горшок существует, не существует, а также непередаваемый

Средневековые разработки

Ачарья Харибхадра (8 век н.э.) был одним из ведущих сторонников анекантавада. Он написал доксография, сборник различных интеллектуальных взглядов. Это попытка контекстуализировать джайнские мысли в широких рамках, а не придерживаться узкопартийных взглядов. Он взаимодействовал со многими возможными интеллектуальными ориентациями, доступными индийским мыслителям примерно в 8 веке.[81]

Ачарья Амртачандра начинает свою знаменитую работу 10 века н.э. Пурушатхасиддхиупая с сильной похвалой за анекантавада: "Я преклоняюсь перед принципом анеканта, источник и основание высших священных писаний, рассеиватель ошибочных односторонних представлений, то, что принимает во внимание все аспекты истины, согласовывая различные и даже противоречивые черты всех объектов или сущностей ».[82]

Ачарья Видьянанди (11 век н.э.) приводит аналогию с океаном, чтобы объяснить природу истины в Таттвартхаслокавартикка, 116:[83]

Yaśovijaya Gai, джайнский монах 17-го века, вышел за рамки анекантавада защищая мадхаястха, что означает «стоять посередине» или «равноудалено». Эта позиция позволяла ему восхвалять качества в других, даже если люди не были джайнами и принадлежали к другим конфессиям.[84] После Ясовиджаяджи был период застоя, поскольку не было новых вкладов в развитие философии джайнов.[85]

Влияние

В Джайнский философский концепция Анекантавады внесла важный вклад в древнюю Индийская философия, в областях скептицизма и относительности.[86] Эпистемология анекантавада и сйадвада также оказал глубокое влияние на развитие древнеиндийской логики и философии.

При использовании анекантавада, джайнский ученый 17 века Ясовая заявил, что это не анабхиграхика (неизбирательная привязанность ко всем взглядам как истинным), что, по сути, является разновидностью ошибочно воспринимаемого релятивизма.[87] По вере джайнов, анекантавада выходит за рамки различных традиций буддизма и индуизма.[88]

Роль в истории джайнов

Анекантавада сыграли роль в истории джайнизма в Индии во время интеллектуальных дебатов из Шайвас, Вайнавы, Буддисты, Мусульмане, и Христиане в разное время. По словам Джона Коллера, профессора Азиатские исследования, анекантавада позволил джайнским мыслителям поддерживать обоснованность своей доктрины, в то же время уважительно критикуя взгляды своих оппонентов.[89] В других случаях это был инструмент, который использовали джайнские ученые для противостояния и оспаривания буддийских ученых в древней Индии, или в случае Харибхадра оправдать возмездие за убийство двух его племянников буддийскими монахами смертной казнью для всех буддийских монахов в предполагаемом монастыре, согласно буддийской версии биографии Харибхадры.[90]

Существуют исторические свидетельства того, что наряду с нетерпимостью к не-джайнам, джайны в своей истории также проявляли терпимость и щедрость, как буддисты и индуисты.[91] В их текстах никогда не было теории священной войны.[91] Джайны и их храмы исторически добывали и сохраняли классические рукописи буддизма и индуизма, что является убедительным показателем принятия и множественности.[91] Комбинация исторических фактов, утверждает Корт, предполагает, что история джайнизма - это комбинация терпимости и нетерпимости к не-джайнским взглядам, и что неуместно переписывать прошлое джайнизма как историю «доброжелательности и терпимости» по отношению к другим.[92]

Мохандас Карамчанд Ганди

Махатма Ганди упомянул Анекантаваду и Сьядваду в журнале. Молодая Индия - 21 января 1926 г.. По словам Джеффри Д. Лонга, исследователя индуизма и джайнизма, доктрина джайнского сядвады помогла Ганди объяснить, как он примирил свою приверженность «реальности как личных, так и безличных аспектов жизни. Брахман "и его взгляд на" индуистский религиозный плюрализм ":[93][94]

Ганди использовал джайнскую концепцию Анекантавады для объяснения своих взглядов.[95]

Я Адвайтист и все же я могу поддержать Двайтизм (дуализм). Мир меняется каждое мгновение, и поэтому он нереален, у него нет постоянного существования. Но хотя он постоянно меняется, в нем есть что-то, что сохраняется, и поэтому в этой степени оно реально. Поэтому у меня нет возражений против того, чтобы назвать это реальным и нереальным, и, таким образом, меня называют Анекантавади или Syādvadi. Но мой Сядвада это не Сядвада из ученых, это мое собственное. Я не могу спорить с ними. По моему опыту, я всегда верен со своей точки зрения и часто ошибаюсь с точки зрения своих честных критиков. Я знаю, что мы оба правы со своей точки зрения. И это знание избавляет меня от приписывания мотивов моим оппонентам или критикам. (...) Мой Анекантавада является результатом двойной доктрины Сатьяграха и ахимса.

Против религиозной нетерпимости и современного терроризма

Ссылаясь на 11 сентября нападения Джон Коллер утверждает, что угроза жизни от религиозного насилия в современном обществе в основном существует из-за ошибочной эпистемологии и метафизики, а также из-за ошибочной этики. Неспособность уважать жизнь других людей и других форм жизни, утверждает Коллер, «коренится в догматических, но ошибочных утверждениях о знании, которые не учитывают другие законные точки зрения». Коллер заявляет, что анекантавада - это джайнская доктрина, согласно которой каждая сторона обязана принимать истины с разных точек зрения, диалога и переговоров.[96][97][98]

По словам Сабины Шольц, применение Анекантавада в качестве религиозной основы для «интеллектуальной ахимсы» - это переосмысление современной эпохи, которое приписывается трудам А. Дхрува в 1933 году. Согласно этой точке зрения, Анекантавада является выражением «религиозной терпимости к другим мнениям и согласия». В 21 веке некоторые писатели представили его как интеллектуальное оружие против «нетерпимости, фундаментализма и терроризма».[6] Другие ученые, такие как Джон Э. Корт и Пол Дандас заявляют, что, хотя джайнизм действительно учит ненасилию как высшей этической ценности, новое толкование Анекантавада поскольку «религиозная терпимость к другим мнениям» - это «неправильное толкование первоначальной доктрины». В истории джайнов это была метафизическая доктрина и философский метод, чтобы сформулировать свою особую аскетическую практику освобождения. Джайнские история показывает, наоборот, что она постоянно была резкой критикой и непереносимостью буддийских и индуистских духовных теорий, верований и идеологий.[99][6] Джон Корт заявляет, что Анекантавада Доктрина в джайнской литературе до 20-го века не имела никакого отношения к религиозной терпимости или «интеллектуальной ахимсе». Интеллектуальная и социальная история джайнов по отношению к не-джайнам, по словам Корта, противоречит современным ревизионистским попыткам, особенно со стороны джайнов из диаспоры, представить, что «джайны проявили дух понимания и терпимости по отношению к не-джайнам», или что джайны были редкость или уникальность в практике религиозной терпимости в интеллектуальной истории Индии.[100] Согласно Падманабхе Джайни, утверждает Корт, неизбирательная открытость и подход «принятие всех религиозных путей как одинаково правильных, хотя на самом деле они не являются» - ошибочная точка зрения в джайнизме и не поддерживается Анекантавада учение.[101]

По словам Пола Дандаса, в XII веке и после него преследование и насилие над джайнами со стороны мусульманского государства заставили ученых-джайнов пересмотреть свою теорию Ахимса (ненасилие). Например, Джинадатта Сури в XII веке писал во время повсеместного разрушения джайнских храмов и блокирования джайнского паломничества мусульманскими армиями, что «любой, кто занимается религиозной деятельностью, был вынужден сражаться и кого-то убить» в целях самообороны. не теряйте ни одной заслуги.[102] Н.Л. Джайн, цитируя Ачарью Махапраджну, утверждает: Анекантавада Доктрина - это не принцип, который можно применить ко всем ситуациям или областям. По его мнению, доктрина имеет свои пределы и Анекантавада доктрина не означает интеллектуальную терпимость или принятие религиозного насилия, терроризма, взятия заложников, войн через посредников, таких как в Кашмире, и что «инициировать конфликт так же греховно, как терпеть или не противодействовать ему».[103]

Переосмысление Анекантавада доктрина религиозной терпимости нова, популярна, но не редкость для современных джайнов. Это образец переосмысления и переосмысления с целью ребрендинга и репозиции, который можно найти во многих религиях, - утверждает Шольц.[6]

Сравнение с не-джайнскими доктринами

Согласно Бхагчандре Джайну, одно из различий между буддийскими и джайнскими взглядами состоит в том, что «джайнизм принимает все утверждения, чтобы обладать некоторой относительной (анекантика) правда "в то время как для буддизма это не так.[104]

В джайнизме, утверждает Джаятиллеке, «никакое утверждение не могло теоретически утверждаться как категорически истинное или ложное, независимо от точки зрения, с которой оно было сделано, в буддизме такие категоричные утверждения считались возможными в случае некоторых предложений».[105] В отличие от джайнизма, есть утверждения, которые категорически верны в буддизме, а есть другие, которые Anekamsika (неопределенно, неопределенно). Примеры категорически верных и определенных доктрин - это Четыре благородные истины, а примерами последних в буддизме являются авьяката-тезисы.[105] Кроме того, в отличие от джайнизма, в буддизме нет доктрины наявады.[106]

Согласно Карлу Поттеру и другим ученым, индуизм разработал различные теории отношений, такие как саткарьявада, Асаткарьявада, авиродхавада и другие.[61][107] В анекантавада пересекается с двумя основными теориями индуистской и буддийской мысли, по словам Джеймса Лохтефельда. В Анекантавада доктрина саткарьявада в объяснении причин, и Асаткарьявада в объяснении качеств или атрибутов в эффектах.[61][108] Различные школы Индуистская философия развил и уточнил теорию праманы и теория отношений, чтобы установить правильные средства для структурирования предложений с их точки зрения.[109]

Критика

Индологи например, профессор Джон Э. Корт утверждать, что анекантавада - это учение, которое исторически использовалось джайнистскими учеными не для того, чтобы принимать другие точки зрения, а для того, чтобы настаивать на точке зрения джайнов. Джайнские монахи использовали анекантавада и сйадвада как оружие для обсуждения, чтобы заставить замолчать критиков и защитить джайнскую доктрину.[99] Согласно с Пол Дандас в руках джайнов этот метод анализа стал «грозным оружием философского полемика с которой доктрины индуизм и буддизм могут быть сведены к их идеологическим основам простой постоянства и непостоянства, соответственно, и, таким образом, могут быть показаны как однонаправленные и неадекватные в качестве общих интерпретаций реальности, за которые они претендуют ".[110] Ученые-джайны, однако, считали свою собственную теорию Анекантавада самоочевидный, защищенный от критики, не нуждающийся ни в ограничениях, ни в условиях.[110]

Доктрины анекантавада и сядавада часто критикуются за отрицание какой-либо определенности или принятие бессвязных и противоречивых доктрин. Другой аргумент против этого, выдвинутый буддистами средневековой эпохи и индуистами, применявшими этот принцип к себе, то есть, если ничто не является определенно истинным или ложным, - это анекантавада правда или ложь?[111][112]

По словам Карла Поттера, Анекантавада Доктрина принимает норму индийской философии, согласно которой все знания контекстуальны, что объект и субъект взаимозависимы. Однако, как теория отношений, она не устраняет недостатки других философий прогресса, а просто «усугубляет уголовное преступление, просто дублируя и без того неприятное понятие отношения зависимости».[113]

Индуистские философии

Ньяя

В Ньяя школа критиковала джайнскую доктрину анекантавадаКарл Поттер утверждает, что «хочет сказать одно время, другое - другое», тем самым игнорируя принцип непротиворечивости.[113] Найяики утверждают, что нет смысла одновременно говорить «джива и аджива не связаны» и «джива и аджива связаны». Джайны заявляют, что джива присоединяется к кармическим частицам (аджива), что означает связь между адживой и дживой. Джайнская теория аскетического спасения учит очищению от кармических частиц и разрушению адживы, привязанной к дживе, однако, по мнению ученых-ньяя, джайнские ученые также отрицают, что аджива и джива связаны или, по крайней мере, взаимозависимы. Джайнская теория анекантавада делает свою теорию кармы, аскетизма и спасения несвязной, согласно текстам ньяи.[113]

Вайшешика

В Вайшешика и Шиваизм школьный ученый Вёмашива раскритиковал Анекантавада доктрины, потому что, по его словам, она делает все нравственные жизни и духовные занятия для мокша бессмысленно. Любой духовно освобожденный человек должен считаться Анекантавада доктрина должна быть [а] освобождена и не освобождена с одной точки зрения, и [б] просто не освобождена с другой точки зрения, поскольку все утверждения должны быть оговорены и обусловлены ею. Другими словами, утверждает Вьомашива, это учение ведет к парадоксу и замкнутости.[114]

Веданта

Анекантавада был проанализирован и раскритикован Ади Шанкарачарья (~ 800 г. н.э.) в его бхашья на Брахмасутра (2:2:33–36):[115] Он заявил, что анекантавада Доктрина в применении к философии страдает двумя проблемами: виродха (противоречия) и самсая (сомнение), ни то, ни другое не может примирить с объективностью.[114]

Невозможно, чтобы противоречивые атрибуты, такие как бытие и небытие, одновременно принадлежали к одному и тому же; так же, как наблюдение учит нас, что вещь не может быть горячей и холодной одновременно. Третья альтернатива, выраженная в словах - они либо таковы, либо нет - приводит к познанию неопределенной природы, которое является источником истинного знания не больше, чем сомнение. Таким образом, средства познания, объект познания, познающий субъект и акт познания становятся одинаково неопределенными. Как могут его последователи действовать в соответствии с доктриной, суть которой совершенно не определена? Результатом ваших усилий является совершенное знание, а не совершенное знание. Наблюдение показывает, что люди без колебаний приступают к его осуществлению, только когда известно, что какой-то курс действий дает определенный результат. Следовательно, человек, провозглашающий доктрину совершенно неопределенного содержания, не заслуживает того, чтобы его слушали больше, чем пьяный или сумасшедший.

— Ади Шанкара, Брахмасутра, 2.2:33–36

Шанкара критиковал анекантавада расширился за пределы аргументов в пользу бессвязной эпистемологии в онтологических вопросах. Согласно Шанкаре, цель философии - выявить сомнения и устранить их с помощью разума и понимания, а не запутаться еще больше.[113] Проблема с анекантавада доктрина состоит в том, что она усугубляет и прославляет смятение. Далее, утверждает Шанкара, джайны используют эту доктрину, чтобы «быть уверенными в том, что все неопределенно».[113]

Современные ученые, утверждает Петр Бальцерович, согласны с тем, что джайнская доктрина Анекантавада отвергает некоторые версии «закона непротиворечия», но было бы неверно утверждать, что он отвергает этот закон во всех случаях.[116]

Буддийская философия

Буддийский ученый Шантаракшита, и его ученик Камаласила критиковали анекантавада приводя свои аргументы, что это приводит к буддийской предпосылке «джив (душ) не существует». То есть две наиболее важные доктрины джайнизма являются взаимно противоречащими предпосылками.[113][117] Согласно Шантаракшите, джайны заявляют, что «джива считается одной, рассматриваемой в совокупности, а многие - распределенно», но если это обсуждает Шантаракшиту, «джива не может измениться». Затем он продолжает показывать, что изменение дживы обязательно означает, что джива появляется и исчезает каждое мгновение, что эквивалентно «дживе не существует».[113] Согласно Карлу Поттеру, аргумент Шантаракшиты ошибочен, потому что он совершает то, что в западной логике называется «ошибкой разделения».[113]

Буддийский логик Дхармакирти критиковали анекантавада следующее:[118]

Без разделения все вещи имеют двойственную природу. Тогда, если кого-то умоляют съесть творог, то почему он не ест верблюда? »Намек очевиден: если творог существует по природе творога и не существует по природе верблюда, тогда есть верблюд оправдано. как будто, поедая верблюда, он просто ест творог.

— Дхармакирти, Pramānavarttikakārika

Самокритика в джайнской науке

Джайнские логики средневековой эпохи Акаланка и Видьянанда, которые, вероятно, были современниками Ади Шанкары, признали множество проблем с анекантавадой в своих текстах. Например, Акаланка в своем Праманасамграха признает семь проблем, когда анекантавада применяется для выработки всеобъемлющей и последовательной философии: сомнение, противоречие, несоответствие оснований (Вайядхи Каранья), ошибка сустава, бесконечный регресс, смешение и отсутствие.[114] Видьянанда признал шесть из них в списке Акаланки, добавив проблему вятикара (скрещивание идей) и апратипатти (непонятность). Прабхачандра, которые, вероятно, жили в 11 веке, и несколько других более поздних джайнистских ученых приняли многие из этих выявленных проблем в анекантавада заявление.[114]

Смотрите также

Рекомендации

Цитаты

  1. ^ Корт 2000, п. 325-326, 342.
  2. ^ Дандас, Пол (2004). «За пределами Анекантавады: джайнский подход к религиозной терпимости». В Тара Сетхия (ред.). Ахимса, анеканта и джайнизм. Дели: Motilal Banarsidass Publ. С. 123–136. ISBN  81-208-2036-3.
  3. ^ Корт 2000, п. 324.
  4. ^ Wiley 2009, п. 36.
  5. ^ Коллер, Джон (2004). «Почему важна Анекантавада?». В Тара Сетхия (ред.). Ахимса, анеканта и джайнизм. Дели: Мотилал Банарсидасс. С. 85–88. ISBN  81-208-2036-3.
  6. ^ а б c d Сабина Шольц (2012). Юлия А. Б. Хегевальд и Субрата К. Митра (ред.). Повторное использование искусства и политики интеграции и беспокойства. Публикации SAGE. С. 282–284. ISBN  978-81-321-0981-5.
  7. ^ Корт 2000 С. 329-334.
  8. ^ Джайни 1998, п. 91.
  9. ^ а б c Коллер, Джон (2004). «Почему важна Анекантавада?». В Тара Сетхия (ред.). Ахимса, анеканта и джайнизм. Дели: Мотилал Банарсидасс. С. 90–92. ISBN  81-208-2036-3.
  10. ^ Матилал 1981, стр. 2-3.
  11. ^ Матилал 1981, стр. 1-2.
  12. ^ а б c d Чаритрапрагья 2004 С. 75–79.
  13. ^ а б Дандас 2002 С. 229–231.
  14. ^ Граймс, Джон (1996) стр. 34
  15. ^ Монье Монье-Вильямс (1899), «वाद», словарь санскритского английского с этимологией, Oxford University Press, страницы 939-940
  16. ^ Филип С. Алмонд (1982). Мистический опыт и религиозная доктрина: исследование изучения мистицизма в мировых религиях. Вальтер де Грюйтер. п. 75. ISBN  978-90-279-3160-3.
  17. ^ Николас Ф. Гир (2000). Духовный титанизм: индийская, китайская и западная точки зрения. Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 80, 90–92. ISBN  978-0-7914-4528-0.
  18. ^ Эндрю Р. Мерфи (2011). Спутник Блэквелла по религии и насилию. Джон Вили и сыновья. С. 267–269. ISBN  978-1-4051-9131-9.
  19. ^ Матилал 1981, п. 1.
  20. ^ а б c d Дандас 2002, стр. 229-231.
  21. ^ а б Джайнская философия, IEP, Марк Оуэн Уэбб, Техасский технический университет
  22. ^ Матилал 1990 С. 301–305.
  23. ^ Бальцерович 2015 С. 205–218.
  24. ^ Matilal 1998 С. 128–135.
  25. ^ Коллер 2000 С. 400–407.
  26. ^ Сангаве 2006, п. 48-51.
  27. ^ Матилал 1981, п. 2.
  28. ^ Матилал 1981 С. 2-3, 30-32, 52-54.
  29. ^ а б c d Матилал 1981 С. 52-53.
  30. ^ а б Чаритрапрагья 2004 С. 81–83.
  31. ^ а б c d Коллер, Джон (2004). «Почему важна Анекантавада?». В Тара Сетхия (ред.). Ахимса, анеканта и джайнизм. Дели: Мотилал Банарсидасс. С. 93–95. ISBN  81-208-2036-3.
  32. ^ Дандас 2002, п. 230.
  33. ^ а б Граймс, Джон (1996) стр. 312
  34. ^ Виджей К. Джайн 2016, п. 29.
  35. ^ а б Виджей К. Джайн 2016, п. 30.
  36. ^ Виджей К. Джайн 2016, п. 163.
  37. ^ Виджей К. Джайн 2016, п. 174.
  38. ^ Граймс, Джон (1996) стр. 198, 202–03, 274, 301
  39. ^ а б c Длинный 2009, п. 125.
  40. ^ а б Дандас 2002 С. 230-231.
  41. ^ Граймс, Джон (1996) стр. 119, 198–03, 274, 301
  42. ^ Виджей К. Джайн 2016, п. 28.
  43. ^ Вальтер Бенеш (1997). Введение в сравнительную философию. Springer. С. 133–134. ISBN  978-0-230-59738-9.
  44. ^ Карл Х. Поттер (1991). Предпосылки философии Индии. Motilal Banarsidass. стр.145 –149. ISBN  978-81-208-0779-2.
  45. ^ а б Для полного обсуждения анекантавада о джайнской концепции джива:У. Дж. Джонсон (1995). Безвредные души: кармическая зависимость и религиозные изменения в раннем джайнизме с особым упором на умасвати и кундакунду. Motilal Banarsidass. С. 232–253. ISBN  978-81-208-1309-0.
  46. ^ Дандас 2002 С. 87-88.
  47. ^ Wiley 2004, стр. 2-5.
  48. ^ Длинный 2013 С. 122-125.
  49. ^ Коллер, Джон (2004) стр. 97
  50. ^ Хантингтон, Рональд. «Джайнизм и этика». В архиве с оригинала 19 августа 2007 г.. Получено 18 июля 2007.; Цитата: «Чтобы противостоять сторонникам этих диаметрально противоположных позиций [буддистов и индуистов], джайны разработали позицию, известную как сядвада [сеуд-ВАХ-дух], путь или путь« возможно, может быть или как-то ». Сядвада просто утверждает, что суждения, основанные на разных точках зрения, могут отличаться, причем ни одна из них не является полностью ошибочной. [...] Ограниченное и неполное суждение называется найя [нух-йух], и все человеческое знание представляет собой совокупность найя, суждений, вытекающих из Таким образом, джайны смогли принять в равной степени индуистские взгляды на «бытие» и буддийские взгляды на «становление», но не приняли ни того, ни другого в том смысле, который их сторонники желали или находили утешительным. [...] Джайнское учение о «становлении» сядвада не является абсолютистом и решительно противостоит всем догматизмам, даже включая любое утверждение, что джайнизм является правильным религиозным путем ».
  51. ^ а б Шарма, Арвинд (2001) Предисловие xii
  52. ^ Сетия, Тара (2004) стр. 97
  53. ^ Берч, Джордж (1964), стр. 68–93
  54. ^ а б Пол Дандас (2004). Тара Сетхия (ред.). Ахимса, анеканта и джайнизм. Motilal Banarsidass. С. 123–125. ISBN  978-81-208-2036-4.
  55. ^ Пол Дандас (2004). Тара Сетхия (ред.). Ахимса, анеканта и джайнизм. Motilal Banarsidass. С. 125–127. ISBN  978-81-208-2036-4.
  56. ^ Джон Коллер (2004). Тара Сетхия (ред.). Ахимса, анеканта и джайнизм. Motilal Banarsidass. С. 88–89. ISBN  978-81-208-2036-4.
  57. ^ а б Дандас 2002 С. 232–234.
  58. ^ Сетия 2004 С. 86-91.
  59. ^ Длинный 2009 С. 98–106.
  60. ^ Дандас 2002, п. 233.
  61. ^ а б c d Карл Х. Поттер (1991). Предпосылки философии Индии. Motilal Banarsidass. стр.114 –115. ISBN  978-81-208-0779-2.
  62. ^ Чаритрапрагья 2004, п. 75
  63. ^ Дандас 2002 С. 60-62.
  64. ^ а б Матилал 1981, стр. 1-3.
  65. ^ Якоби, Герман (1895) 14: 21–22
  66. ^ а б Х. Якоби (1895). Гайна Сутрас. Кларендон Пресс. С. 327 со сносками.
  67. ^ а б Каноник джайны, Британская энциклопедия
  68. ^ а б Упадхьяе, А. Н. (2001), стр. 6136–37
  69. ^ Вальтер Слайе (2008). Шастрарамбха: Вопросы к преамбуле на санскрите. Отто Харрасовиц Верлаг. п. 35 со сноской 23. ISBN  978-3-447-05645-8.
  70. ^ Джайни 1998, п. 81.
  71. ^ Дандас 2006, стр. 395–396
  72. ^ Петр Бальцерович (2003). Очерки джайнской философии и религии. Motilal Banarsidass. С. 280–282. ISBN  978-81-208-1977-1.
  73. ^ Дандас 2002 С. 107-109.
  74. ^ Э. Брюс Гольдштейн (2010). Энциклопедия восприятия. Публикации SAGE. п. 492. ISBN  978-1-4129-4081-8.
  75. ^ C.R. Снайдер; Кэрол Э. Форд (2013). Как справиться с негативными жизненными событиями: клинические и социально-психологические перспективы. Springer Science. п. 12. ISBN  978-1-4757-9865-4.
  76. ^ а б c d Петр Бальцерович (2003). Очерки джайнской философии и религии. Motilal Banarsidass. С. 40–43 со сносками. ISBN  978-81-208-1977-1.
  77. ^ Джон Д. Айрлэнд (2007). Удана и Итивуттака: две классики из палийского канона. Буддийское издательское общество. С. 9, 81–84. ISBN  978-955-24-0164-0.
  78. ^ Пол Дж. Гриффитс (2007). Апология апологетики: исследование логики межрелигиозного диалога. Wipf и Stock. С. 46–47. ISBN  978-1-55635-731-2.
  79. ^ Э. Брюс Гольдштейн (2010). Энциклопедия восприятия. Публикации SAGE. п. 492. ISBN  978-1-4129-4081-8.
  80. ^ Матилал 1981 С. 54-56.
  81. ^ Дандас, Пол (2002) стр. 228
  82. ^ Джайн, Дж. П. (2006) Стих № 2
  83. ^ Т. В. Рис Дэвидс (1980), стр. 576
  84. ^ Дандас, Пол (2004) стр. 134
  85. ^ Джайн, Дж. К. (2001) стр. 1487
  86. ^ МакЭвилли, Томас (2002) стр. 335
  87. ^ Дандас, Пол (2004), стр. 131–132
  88. ^ Райт, Дж. К. (2000). «Рецензируемые работы: Джайнская теория множественных аспектов реальности и истины (Anekāntavāda) Нагина Дж. Шаха». Бюллетень Школы востоковедения и африканистики Лондонского университета. Лондон: Издательство Кембриджского университета. 63 (3): 435–37. Дои:10,1017 / с0041977x00008594. JSTOR  1559507.
  89. ^ Джон Коллер (2004). Тара Сетхия (ред.). Ахимса, анеканта и джайнизм. Motilal Banarsidass. п. 8. ISBN  978-81-208-2036-4.
  90. ^ Корт 2000, стр. 335-336, 338-339.
  91. ^ а б c Корт 2000, стр. 336-337.
  92. ^ Корт 2000 С. 340-341.
  93. ^ Длинный 2013, п. 169.
  94. ^ Хэй, Стивен Н. (1970). «Влияние джайна на раннюю мысль Ганди». В Сибнараян Рай (ред.). Ганди Индия и мир. Бомбей: Издательство Начикета. С. 14–23.
  95. ^ Дж. Д. Лонг (2008). Рита Шерма и Арвинд Шарма (ред.). Герменевтика и индуистская мысль: к слиянию горизонтов. Springer Science. С. 193–194. ISBN  978-1-4020-8192-7.
  96. ^ Коллер, Джон (2004), стр. 85–98
  97. ^ Страуд, Скотт Р. (3 июля 2014 г.). «Анекантавада и вовлеченный риторический плюрализм: разъяснение джайнских взглядов на перспективизм, насилие и риторику». Успехи в истории риторики. 17 (2): 131–156. Дои:10.1080/15362426.2014.933721. ISSN  1536-2426. S2CID  145165187.
  98. ^ Джеймс Уильям Джонс 2008.
  99. ^ а б Корт 2000 С. 324-347.
  100. ^ Корт 2000 С. 329-331.
  101. ^ Корт 2000, стр. 333-334.
  102. ^ Дандас 2002 С. 162-163.
  103. ^ Н.Л. Джайн (2008). Колетт Кайя и Налини Бальбир (ред.). Джайнские исследования. Motilal Banarsidass. С. 82–84. ISBN  978-81-208-3247-3.
  104. ^ Бхагчандра Джайн; Зачатки анекантавады в раннепалийской литературе
  105. ^ а б Джаятиллеке; Ранняя буддийская теория познания. Издатель: Джордж Аллен и Анвин, 1963, стр. 279-280.
  106. ^ Джаятиллеке; Ранняя буддийская теория познания. Издательство: Джордж Аллен и Анвин, 1963, стр. 280
  107. ^ Ричард Кинг. Ранняя адвайта-веданта и буддизм: контекст Махаяны Гаудападия-карики. Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 194–203. ISBN  978-1-4384-0904-7.
  108. ^ Джеймс Дж. Лохтефельд (2002). Иллюстрированная энциклопедия индуизма: A-M. Издательская группа Rosen. п. 133, см. Причинные модели. ISBN  978-0-8239-3179-8.
  109. ^ Юлиус Липнер (1986). Лицо истины: исследование смысла и метафизики в ведантической теологии Рамануджи. Государственный университет Нью-Йорка Press. С. 82–89, 133–136. ISBN  978-0-88706-038-0.
  110. ^ а б Дандас, Пол (2002) стр. 231
  111. ^ Уэбб, Марк Оуэн. "Джайнская философия". Интернет-энциклопедия философии. В архиве из оригинала 2 марта 2008 г.. Получено 18 марта 2008.
  112. ^ Пандья, В. (2001) стр. 5210
  113. ^ а б c d е ж г час Карл Х. Поттер (1991). Предпосылки философии Индии. Motilal Banarsidass. стр.145 –149. ISBN  978-81-208-0779-2.
  114. ^ а б c d Матилал 1981 С. 57-58.
  115. ^ Накамура, Хадзиме (1992), стр. 169–70.
  116. ^ Петр Бальцерович (2003). Очерки джайнской философии и религии. Motilal Banarsidass. С. 42–43 со сносками 15 и 16. ISBN  978-81-208-1977-1., Цитировать: «В этом смысле правильно сказать, что джайны отвергают« закон непротиворечия ».
  117. ^ Матилал 1981, п. 57.
  118. ^ Пандья 2001.

Библиография

внешняя ссылка