Буддийская философия - Buddhist philosophy

Буддийский Наланда университет и монастырь были крупным центром обучения в Индии с 5-го века нашей эры до 12-го века.^[1]

Часть серия на
буддизм
История График Гаутама Будда Пресектантский буддизм Советы Передача буддизма по Шелковому пути Упадок на индийском субконтиненте Поздние буддисты Буддийский модернизм
Дхарма Концепции Четыре благородные истины Благородный восьмеричный путь Колесо дхармы Пять агрегатов Непостоянство Страдания Не-я Зависимое происхождение Золотая середина Пустота Мораль Карма Возрождение Самсара Космология
Буддийские тексты Буддхавачана Ранние буддийские тексты Трипинака Сутры махаяны Палийский каноник Тибетский канон Китайский канон
Практики Три драгоценности Буддийские пути к освобождению Пять заповедей Совершенства Медитация Философское рассуждение Преданные практики Создание заслуг Воспоминания Внимательность Мудрость Возвышенное соблюдение Помощь к просветлению Монашество Мирская жизнь Буддийское пение Паломничество Вегетарианство
Нирвана Пробуждение Четыре этапа Архат Пратьекабуддха Бодхисаттва Будда
Традиции Тхеравада Пали Махаяна Хинаяна Китайский Ваджраяна тибетский Наваяна Newar
Буддизм по странам Бутан Камбоджа Китай Индия Япония Корея Лаос Монголия Мьянма Россия Шри-Ланка Тайвань Таиланд Тибет Вьетнам
Контур  Религиозный портал

Часть серии на
Буддийская философия
Традиции Вибхаджьявада Тхеравада Вайбханика Саутрантика Пудгалавада Праджняптивада Локоттаравада Махаяна Мадхьямака Йогачара Праманавада Ваджраяна Тиантай Хуайань Дзен / Чан Дзогчен
Темы Буддийская логико-эпистемология Буддийская этика Буддийская психология Буддийское вегетарианство Абхидхарма Ахимса Не-я Взаимозависимое происхождение Пустота Карма Золотая середина Доктрина двух истин Теория дхармы Свабхава Буддийский атомизм Страдания Природа будды Нирвана Буддийский модернизм
Домодернистские философы Моггалипутта-Тисса Катйаянипутра Нагасена Нагарджуна Арьядева Хариварман Васубандху Сангабхадра Асанга Buddhaghosa Буддхадатта Дхаммапала Дигнага Дхармакирти Буддхапалита Бхавивека Дхармапала Наланды Чандракирти Шантидева Sengzhao Джизанг Xuanzang Жии Фазанг Гуйфэн Цзунми Вонхё Джинул Кукай Догэн Джнянагарбха Шантаракшита Харибхадра Атиша Джнянасримитра Ратнакирти Ратнакарашанти Абхаякарагупта Сакья Пандита Ронгзом Ачарья Ануруддха Долпопа Цонкапа Лонгченпа Горампа Сакья Чокден Микьо Дордже
Современные философы Анагарика Дхармапала Леди Саядо Б. Р. Амбедкар Тайсю Инь Шунь Китаро Нисида Кейджи Нишитани Хадзимэ Танабэ Масао Абэ Д. Т. Сузуки Махаси Саядо К. Н. Джаятиллеке Дэвид Калупахана Шанананда Буддхадаса Прайюдх Пайютто Тич Нат Хан Джамьянг Кьенце Вангпо Джамгон Конгтрул Джу Мипхам Гендюн Чёфель 14-й Далай-лама
Религиозный портал  Философский портал

Часть серия на
Философия
Платон Кант Ницше Будда Конфуций Аверроэс
ветви
Эстетика Эпистемология Этика Философия права Логика Метафизика Философия языка Философия разума Философия науки Политическая философия Социальная философия
Периоды
Древний Досократический Эллинистический Средневековый Современное Ранний модерн Поздний модерн Современный
Традиции
Аналитический Неопозитивизм Обычный язык Континентальный Экзистенциализм Феноменология Прагматизм Скептицизм Традиции по регионам Африканский Восточная Китайский Индийский Ближневосточный Египтянин Иранский Западный Традиции по школе Аристотелевский Августинец Аверройст Авиценнист Гегельянский Кантианский Оккамист Платоник Неоплатоник Scotist Томист Традиции по религии Буддист Христианин Гуманист Индуистский Джайн Еврейский Иудео-исламский Исламский Ранний исламский Иллюминатор Суфий
Литература
Эстетика Эпистемология Этика Логика Метафизика Политическая философия
Философы
Эстетики Эпистемологи Специалисты по этике Логики Метафизики Социальные и политические философы
Списки
Индекс Контур Годы Проблемы Публикации Теории Глоссарий Философы
Разное
Философ Мудрость Женщины в философии
Философский портал

Буддийская философия относится к философский исследования и системы дознания, которые развивались среди различных Буддийские школы в Индия после паринирвана (то есть смерть) Будда а позже распространился по всей Азии. Буддийский путь сочетает в себе философские рассуждения и медитацию.^[2] Буддийские традиции представляют множество Буддийские пути к освобождению, и буддийские мыслители в Индии, а затем в Восточная Азия затронули самые разные темы, как феноменология, этика, онтология, эпистемология, логика и философия времени в своем анализе этих путей.

Ранний буддизм был основан на эмпирическое доказательство получаемые органами чувств (аятана )^[3] и Будда, кажется, сохранил скептический расстояние от определенные метафизические вопросы, отказываясь отвечать на них, потому что они не способствовали освобождению, а привели к дальнейшим предположениям. Постоянной темой в буддийской философии была овеществление понятий и последующее возвращение к буддийскому Золотая середина.^[4][5]

Конкретные аспекты буддийской философии часто были предметом споров между различными школами буддизма. Эти разработки и споры привели к различные школы раннего буддизма из Абхидхарма, и к Махаяна такие традиции как Праджняпарамита, Мадхьямака, Природа будды и Йогачара.

Исторические фазы буддийской философии

Эдвард Конзе делит развитие индийской буддийской философии на три фазы:^[6]

1. Фаза оригинальные доктрины происходят из устных традиций, которые возникли при жизни Будды и являются общими для всех более поздних сект буддизма.
2. Вторая фаза касается немахаянского «схоластического» буддизма, что очевидно в текстах Абхидхармы, начиная с третьего века до нашей эры, которые содержат схоластическую переработку и схематическую классификацию материала сутр.
3. Третья фаза развития индийской буддийской философии касается «метафизического» буддизма Махаяны, начавшегося в конце I века н.э., который подчеркивает монашескую жизнь и путь бодхисаттвы.

Различные элементы этих трех фаз включены и / или далее развиваются в философии и мировоззрении различных сект буддизма, возникших тогда.

Философская ориентация

Философия в Индии был направлен в основном на духовное освобождение и имел сотериологический цели. В своем исследовании буддийской философии мадхьямака в Индии Питер Деллер Сантина пишет:^[7]

Прежде всего следует обратить внимание на тот факт, что философские системы в Индии редко, если вообще когда-либо, были чисто умозрительными или описательными. Практически все великие философские системы Индии: Санкхья, Адвайтаведанта, Мадхьямака и другие были в первую очередь озабочены предоставлением средств к освобождению или спасению. Эти системы подразумевали молчаливое предположение, что, если их философия будет правильно понята и усвоена, безусловное состояние без страданий и ограничений можно достичь. [...] Если этот факт упускается из виду, как это часто бывает в результате склонности, порожденной формальными Западная философия чтобы рассматривать философское предприятие как чисто описательное, мы упускаем из виду реальное значение индийской и буддийской философии.

Для индийских буддийских философов учение Будды не предназначалось для принятия на веру, но для подтверждения логическим анализом (прамана ) мира.^[2] В ранних буддийских текстах упоминается, что человек становится последователем учений Будды после того, как обдумал их с мудростью, и постепенное обучение также требует, чтобы ученик «исследовал» (Упапарикхати) и "внимательно изучить" (Тулети) учение.^[8] Будда также ожидал, что его ученики будут подходить к нему как к учителю критически и внимательно изучать его действия и слова, как показано в Вимансака Сутта.

Будда и ранний буддизм

Гаутама Будда в окружении последователей, с бирманской акварели XVIII века.

Будда

Ученые расходятся во мнениях относительно того, занимался ли сам Будда философскими исследованиями.^[9] В Будда (ок. V века до н.э.) был северным индийцем шрамана (странствующий подвижник) из Магадха. Он культивировал различные йогические техники и аскетические практики и преподавал по всей северной Индии, где его учения получили распространение. Эти учения сохранились на пали. Никаи и в Агамы а также в других сохранившихся фрагментарных текстовых собраниях (вместе известных как Ранние буддийские тексты ). Датировать эти тексты сложно, и существуют разногласия относительно того, какая часть этого материала восходит к одному религиозному основателю. Хотя учения Будды сосредоточены на достижении высшего блага нирваны, они также содержат анализ источника человеческого страдания, природа личность, и процесс познания мира.

Срединный путь

Будда определил свое учение как "средний путь " (пали: Маджхимапанипада). в Дхаммачаккаппаваттана сутта, это используется для обозначения того факта, что его учение находится на среднем пути между крайностями аскетизм и телесное отрицание (как практикуется Джайны и другие аскетические группы) и чувственные гедонизм или снисходительность. Многие шраманы времен Будды уделяли большое внимание отрицанию тела, используя такие практики, как голодание, чтобы освободить разум от тела. Однако Будда осознал, что ум воплощен и причинно зависит от тела, и поэтому недоедающее тело не позволяет уму тренироваться и развиваться.^[10] Таким образом, основная забота буддизма заключается не в роскоши или бедности, а в реакции человека на обстоятельства.^[11]

Основные учения

Некоторые базовые учения встречаются во многих местах этих ранних текстов, поэтому более ранние исследования различных ученых делают вывод, что Будда должен был, по крайней мере, преподавать некоторые из этих ключевых учений:^[12]

• В Золотая середина
• В Четыре благородные истины
• В Благородный восьмеричный путь
• Четверка дхьяны (медитации)
• В Три признака существования
• В пять агрегатов цепляния
• Зависимое происхождение
• Карма и возрождение
• Нирвана

По словам Н. Росс Рита, все эти доктрины разделяются текстами Тхеравада Пали и школой Махасамгхики. Шалистамба Сутра.^[13] Недавнее исследование Бхиккху Аналайо пришло к выводу, что Тхеравада Маджхима Никая и сарвастивада Мадхьяма Агама содержат в основном одни и те же основные доктрины.^[14] Ричард Саломон в своем исследовании Гандхарские тексты (которые являются самыми ранними рукописями, содержащими ранние беседы), подтвердили, что их учения «согласуются с немахаянским буддизмом, который сохранился сегодня в школе Тхеравады в Шри-Ланке и Юго-Восточной Азии, но который в древние времена был представлен восемнадцатью отдельными школами. . "^[15]

Однако некоторые ученые, такие как Шмитхаузен, Веттер, и Bronkhorst утверждают, что критический анализ выявляет расхождения между этими различными доктринами. Они представляют альтернативные возможности для того, чему учили в раннем буддизме, и ставят под сомнение подлинность определенных учений и доктрин.

Например, некоторые ученые считают, что карма не занимала центральное место в учении исторического Будды, в то время как другие не согласны с этой позицией.^[16] Точно так же есть научные разногласия по поводу того, считалось ли понимание освобождающим в раннем буддизме или же оно было более поздним дополнением к практике четырех дхьяна. По словам Веттера и Бронкхорста, дхьяна составляли изначальную «практику освобождения», тогда как различение проницательности преходящего как отдельного пути к освобождению было более поздним развитием.^[17][18] Такие ученые, как Бронкхорст и Кэрол Андерсон, также считают, что четыре благородные истины, возможно, не были сформулированы в раннем буддизме, но, как пишет Андерсон, «возникли как центральное учение в несколько более поздний период, который все еще предшествовал окончательной редакции различных буддийских канонов».^[19][20]

По мнению некоторых ученых, философское мировоззрение раннего буддизма было преимущественно негативным, в том смысле, что оно сосредоточивалось на том, какие доктрины отклонять больше, чем на какие учения принимать.^[а] Только знания, полезные для достижения просветление ценится. Согласно этой теории, цикл философских потрясений, которые частично привели к диверсификации буддизма в его многочисленных школах и сектах, начался только после того, как буддисты начали пытаться сделать явным имплицитную философию Будды и ранние тексты.

Благородные истины и причинно-следственная связь

Четыре благородные истины, или «истины благородного», являются центральной чертой учения и изложены в Дхаммачаккаппаваттана сутта. Первая правда дуккха, часто переводится как страдания, является неотъемлемой неудовлетворительностью жизни. Эта неприятность считается не только физической болью, но и своего рода экзистенциальным беспокойством, вызванным неизбежными фактами нашей смертности и, в конечном итоге, непостоянством всех явлений.^[21] Это также возникает из-за контакта с неприятными событиями и из-за того, что не получают желаемого. Вторая истина заключается в том, что это беспокойство возникает из-за условий, в основном из-за «тяги» (танха ) и незнание (авидья ). Третья истина заключается в том, что если вы отпустите страстное желание и устраните неведение посредством знания, дуккха исчезнет (ниродха ). Четвертый - это восьмеричный путь Это восемь практик, которые положат конец страданиям. Это: правильный взгляд, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильные средства к существованию, правильное усилие, правильное внимательность и правильно самадхи (мысленное объединение, медитация). Цель, которой учил Будда, нирвана, буквально означает «погашение» и означает «полное погашение жадности, ненависти и заблуждения (т. Е. Невежества), сил, сила которых сансара.^[22] Нирвана также означает, что после смерти просветленного существа перерождение прекращается. В раннем буддизме концепция зависимое происхождение скорее всего, ограничивался процессами психической обусловленности, а не всеми физическими явлениями.^[23] Будда понимал мир в процедурных терминах, а не в терминах вещей или субстанций.^[24] Его теория постулирует поток событий, возникающих при определенных условиях, которые взаимосвязаны и зависимы, так что рассматриваемые процессы никогда не считаются статичными или независимыми. Влечение, например, всегда зависит от ощущений и вызвано ими. Ощущения всегда зависят от контакта с нашим окружением. Причинная теория Будды просто описательна: «Это существует, это существует; это возникновение, что возникает; это не существует, это не существует; это прекращение - это прекращение». Такое понимание причинности как «безличного законоподобного причинного порядка» важно, потому что оно показывает, как работают процессы, порождающие страдание, и как их можно обратить вспять.^[22]

Таким образом, устранение страдания требует глубокого понимания природы реальности (праджня ). Хотя для развития этого понимания явно необходим философский анализ аргументов и концепций, этого недостаточно, чтобы избавиться от наших неумелых умственных привычек и глубоко укоренившихся предрассудков, которые требуют медитация, в сочетании с пониманием.^[25] Согласно Будде из ранних текстов, нам нужно тренировать ум в медитации, чтобы по-настоящему видеть природу реальности, которая, как говорят, имеет признаки страдания, непостоянства и не-я. Считается, что понимание и медитация работают вместе, чтобы «ясно видеть» (випассана ) природа человеческого опыта, и говорят, что это ведет к освобождению.

Анатта

Будда утверждал, что составным объектам недостает сущности, соответственно, самость не имеет сущности. Это означает, что нет части личности, которая была бы неизменной и существенной для непрерывности, и это означает, что нет отдельной «части личности, которая объясняет личность этого человека во времени».^[26] Это противоречит Упанишад концепция неизменного окончательное я (Атман) и любой взгляд на вечное душа. Будда считал, что привязанность к появлению постоянного «я» в этом мире перемен является причиной страдания и главным препятствием на пути к нему. освобождение.

Наиболее широко используемый Будда аргумент против идеи неизменного эго - это эмпирический аргумент, основанный на наблюдении за пятью совокупностями, составляющими человека, и на том факте, что они всегда меняются. Этот аргумент можно сформулировать так:^[27]

1. Все психофизические процессы (скандхи ) непостоянны.
2. Если бы было «я», оно было бы постоянным.

И.П. [Человек - это всего лишь пять скандх.]

∴ Нет себя.

Этот аргумент требует подразумеваемой посылки о том, что пять совокупностей являются исчерпывающим описанием того, что составляет личность, иначе самость могла бы существовать вне этих совокупностей.^[26] Это предположение подтверждается и в других суттах, таких как SN 22.47, в котором говорится: «Какие бы аскеты и брамины ни считали различные виды вещей своим« я », все рассматривают пять цепляющих совокупностей или одну из них».^[28]

Этот аргумент широко изложен в Анатталакхана сутта. Согласно этому тексту, внешне фиксированное «я» - это просто результат идентификации с временные агрегаты, изменяющиеся процессы, составляющие отдельного человека. С этой точки зрения «человек» - это всего лишь удобное номинальное обозначение определенной группы процессов и характеристик, а «индивидуум» - это концептуальная конструкция, наложенная на поток переживаний точно так же, как колесница это просто условное обозначение частей колесницы и того, как они собраны вместе. Основание этого аргумента - эмпирик, поскольку он основан на том факте, что все, что мы наблюдаем, подвержено изменениям, особенно все, что наблюдается, когда во время медитации смотрим внутрь.^[29]

Еще один аргумент в пользу «несамости», «аргумент отсутствия контроля»,^[30] основан на том факте, что мы часто стремимся изменить определенные части себя, что «управляющая функция» ума - это то, что находит определенные вещи неудовлетворительными и пытается их изменить. Кроме того, он также основан на индийском «Принципе антирефлексивности», который гласит, что сущность не может действовать или контролировать себя (нож может резать другие вещи, но не сам себя, палец может указывать на другие предметы, но не на себя и т. Д.) . Это означает, что «я» никогда не могло желать изменить себя и не могло этого сделать (другая причина этого состоит в том, что в большинстве индийских традиций, помимо буддизма, истинное «я» или Атман совершенно блаженны и не страдают). Будда использует эту идею, чтобы атаковать концепцию «я». Этот аргумент можно было бы структурировать так:^[31]

1. Если бы «я» существовало, это была бы часть человека, выполняющая исполнительную функцию, «контролер».
2. Самость никогда не могла желать, чтобы ее изменили (принцип антирефлексивности).
3. Каждый из пяти видов психофизического элемента таков, что его можно изменить.

И.П. [Человек - это всего лишь пять скандх.]

∴ Нет себя.

Затем этот аргумент отрицает наличие одного постоянного «контролера» в человеке. Вместо этого он рассматривает человека как набор постоянно меняющихся процессов, которые включают в себя волевые события, направленные на изменение, и осознание этого стремления к изменениям. По словам Марка Сидерица:

"Буддист имеет в виду, что в одном случае одна часть человека могла бы выполнять исполнительную функцию, в другом случае - другую часть. Это позволило бы контролировать каждую часть без участия какой-либо части. который всегда выполняет роль контроллера (как и я). В некоторых случаях данная часть может упасть на сторону контроллера, в то время как в других случаях она может упасть на сторону контролируемого. Это объяснило бы, как это возможно для нас стремиться изменить любую из скандх, пока для нас нет ничего, кроме этих скандх ».^[32]

Как отмечает К. Норман и Ричард Гомбрич, Будда расширил свои Анатта критика брахманской веры, изложенной в Брихадараньяка Упанишада что Самость (Атман) действительно была всем миром, или Брахман.^[33][34] Об этом свидетельствует Алагадупама Сутта, где Будда утверждает, что человек не может испытать страдания всего мира. Он привел пример того, как кто-то уносил и сжигал траву и палки из рощи Джета, и как монах не почувствовал и не посчитал себя пострадавшим от этого действия. В этом примере Будда утверждает, что у нас нет прямого опыта всего мира, и, следовательно, Атман не может быть всем миром. ^[b] В этой сутте (а также в Соатта Сутта) Будда выделяет шесть неправильных представлений о себе:

«Существует шесть неправильных взглядов: неразумный, неподготовленный человек может думать о теле:« Это мое, это я, это мое «я» »; он может думать о чувствах; о восприятии; о волениях; о том, что имеет видел, слышал, думал, познавал, достигал, искал или рассматривал ум. Шестое - отождествить мир и себя, поверить: «После смерти я стану постоянным, вечным, неизменным и так останусь навсегда таким же; и это мое, это я, это мое «я». Мудрый и хорошо обученный человек видит, что все эти позиции неверны, и поэтому его не беспокоит то, чего не существует ».^[33]

Более того, Будда утверждает, что мир можно рассматривать как причину страдания (Брахман считался в конечном итоге блаженным) и что, поскольку мы не можем управлять миром так, как хотим, мир не может быть Атманом. Идея о том, что «этот космос - это я» - одна из взгляды отвергнут Буддой^[35] вместе с соответствующими Монистический теория, которая утверждала, что "все есть Единство" (СН 12.48 Локаятика сутта).^[36] Будда также считал, что понимание и видение истины не-я ведет к непривязанности и, следовательно, к прекращению страдания, в то время как незнание истинной природы личности ведет к дальнейшим страданиям.

Эпистемология

Все школы Индийская философия распознавать различные наборы действительных обоснований знаний, или прамана и многие видят Веды как предоставление доступа к истине. Будда отрицал авторитет Вед, хотя, как и его современники, он утверждал сотериологическую важность правильного понимания реальности (правильный взгляд ).^[37] Однако это понимание было задумано не как метафизическое и космологическое знание, а как знание о возникновении и прекращении страдания в человеческом опыте.^[38] Следовательно, эпистемический проект Будды отличается от проекта современной философии; это прежде всего решение фундаментальной человеческой духовной / экзистенциальной проблемы.

Эпистемологию Будды сравнивают с эмпиризм в том смысле, что он основан на чувственном восприятии мира.^[39][40] Будда учил этому эмпирическому наблюдению через шесть полей чувств (аятаны ) был правильным способом проверки любых утверждений о знаниях. Некоторые сутты идут дальше, утверждая, что «Все» или все, что существует (саббам), являются этими шестью сферами чувств (СН 35.23, Сабба Сутта)^[41] и что любой, кто попытается описать другое «Все», не сможет этого сделать, потому что «это вне досягаемости».^[42] Эта сутта, кажется, указывает на то, что для Будды вещи сами по себе или ноумена, находятся за пределами нашей эпистемологической досягаемости (Avisaya).^{[43][мнение ]}

Кроме того, в Калама Сутта Будда говорит группе сбитых с толку сельских жителей, что единственная надлежащая причина для чьей-либо веры - это проверка на собственном личном опыте (и опыте мудрых) и отрицает любую проверку, которая проистекает из личного авторитета, священной традиции (анусава) или любой другой рационализм который строит метафизические теории (такка).^[44] В Тевиджа Сутте (DN 13) Будда отвергает личный авторитет браминов, потому что ни один из них не может доказать, что у них был личный опыт Брахман. Будда также подчеркнул, что опыт - единственный критерий проверки истины в этом отрывке из Маджхима Никая (MN.I.265):

«Монахи, неужели вы говорите только то, что знаете сами, видели сами, сами находили?»

«Да, сэр».

«Хорошо, монахи, вот как я научил вас этому вневременному учению, которое может быть реализовано и проверено, которое ведет к цели и может быть понято теми, кто разумен».

Более того, стандарт Будды для личной проверки был прагматичным и спасительным, для Будды вера считается истиной только в том случае, если она ведет к успешной буддийской практике (и, следовательно, к уничтожению страстного желания). В «Беседе с принцем Абхая» (MN.I.392–4) Будда излагает эту прагматическую максиму, говоря, что веру следует принимать только в том случае, если она приводит к благотворным последствиям.^[45] Эта тенденция Будды видеть истинное в качестве полезного или `` того, что работает '' была названа такими учеными, как Миссис Рис Дэвидс и Валле-Пуссен форма Прагматизм.^[46][47] Тем не мение, К. Н. Джаятиллеке утверждает, что эпистемология Будды также может рассматриваться как форма теория соответствия (согласно «Апаннака сутте») с элементами Когерентизм^[48] и что для Будды причинно невозможно, чтобы что-то ложное привело к прекращению страдания и зла.

Будда отговаривал своих последователей заниматься интеллектуальными спорами ради самих себя, что бесплодно и отвлекает от цели пробуждения. Только философия и обсуждение, имеющее прагматическое значение для освобождения от страдания, считаются важными. Согласно писания, при жизни Будда молчал, когда его спросили несколько метафизический вопросов что он считал основанием для «неразумного размышления». Эти «оставшиеся без ответа вопросы» (авьяката) касались таких вопросов, как вечная или не вечная вселенная (конечна она или бесконечна), единство или разделение тела и себя, полное отсутствие человека после Нирвана и смерть, и другие. Будда утверждал, что размышления об этих невесомых (Ацинтейя ) проблемы привели к «зарослям взглядов, безбрежности взглядов, искажению взглядов, искажению взглядов, путям взглядов» (Aggi-Vacchagotta Sutta).

Одно из объяснений этой прагматической приостановки суждения или эпистемологического Эпоха в том, что такие вопросы отвлекают от деятельности, которая позволяет осознать просветление^[49] и создают опасность подмены опыта освобождения концептуальным пониманием учения или религиозной верой. Согласно Будде, Дхарма - это не конечная цель или объяснение всей метафизической реальности, а прагматический набор учений. Будда использовал две притчи, чтобы прояснить этот момент: «Притча о плоту» и Притча об отравленной стреле.^[50] Дхарма подобна плоту в том смысле, что это только прагматический инструмент для достижения нирваны («с целью перехода, а не с целью удержания», MN 22); как только это будет сделано, можно выбросить плот. Это также похоже на медицину в том, что особенности того, как ранен отравленной стрелой (то есть метафизика и т. д.) не имеют значения в процессе удаления и лечения самой раны от стрелы (устранение страдания). В этом смысле Будду часто называли «великим врачом», потому что его целью было прежде всего вылечить человеческое состояние страданий, а не размышлять о метафизике.^[51]

Сказав это, по-прежнему ясно, что сопротивление (даже опровержение) ложной или уклончивой доктрины может быть полезно для того, чтобы вывести собеседника или себя от ошибки; следовательно, продвигаться по пути освобождения. Станьте свидетелем опровержения Буддой нескольких доктрин Нигантха Натапутта и других предполагаемых мудрецов, у которых иногда было много последователей (например, Кула Сутта, Санкха Сутта, Брахмана Сутта). Это показывает, что диалектика может быть правильно и правильно использована. Подразумевается, что буддисты не должны пренебрегать рассуждениями и аргументами.

После смерти Будды некоторые буддисты, такие как Дхармакирти продолжал использовать изречения Будды как убедительное свидетельство, равное восприятию и умозаключениям.^[c]

Трансцендентность

Еще одна возможная причина, по которой Будда отказался заниматься метафизика в том, что он видел высшую реальность и нирвану как лишенные чувственного посредничества и концепций, и поэтому сам язык априори неадекватный, чтобы объяснить это.^[52] Таким образом, молчание Будды не означает женоненавистничество или презрение к философии. Скорее, это указывает на то, что он считал ответы на эти вопросы непонятными для непросвещенных.^[52] Зависимое возникновение обеспечивает основу для анализа реальности, которая основана не на метафизических предположениях относительно существования или несуществования, а на непосредственном познании явлений в том виде, в каком они представляются уму в медитации.

Будда из самых ранних буддийских текстов описывает Дхарму (в смысле «истины») как «за пределами рассуждений» или «за пределами логики», в том смысле, что рассуждение является субъективно введенным аспектом того, как непросветленные люди воспринимают вещи, и концептуальным рамки, лежащие в основе их познавательного процесса, а не особенности вещей, как они есть на самом деле. Выход «за пределы рассуждений» означает в этом контексте проникновение в природу рассуждений изнутри и устранение причин возникновения любого будущего стресса в результате этого, а не функционирование вне системы в целом.^[53]

Метаэтика

Этика Будды основана на сотериологический необходимо устранить страдания и исходя из закона карма. Буддийская этика получила название эвдемонической (с их целью - благополучие), и ее также сравнивали с этика добродетели (этот подход начался с Дэмиена Кеауна).^[54] Кеун пишет, что буддийские Нирвана аналогичен аристотелевскому Eudaimonia и что буддийские моральные поступки и добродетели получают свою ценность из того, как они ведут нас или действуют как один из аспектов нирванической жизни.

Обрисовал в общих чертах Будда пять заповедей (запрещение убийства, воровства, сексуальных проступков, лжи или употребления алкоголя), которым должны были следовать его ученики, миряне и монахи. Есть несколько причин, по которым Будда объясняет, почему кто-то должен быть этичным.

Во-первых, вселенная устроена таким образом, что если кто-то намеренно совершит проступок, результатом будет плохой кармический плод (и наоборот). Следовательно, с прагматической точки зрения, лучше воздерживаться от этих негативных действий, которые приводят к негативным результатам. Однако здесь важно слово намеренно: для Будды карма - это не что иное, как намерение / воля, и, следовательно, непреднамеренное причинение кому-либо вреда не приводит к плохим кармическим результатам. в отличие от Джайны которые считали карму квазифизическим элементом, ибо карма Будды была волевым ментальным событием, что Ричард Гомбрих называет «этизированным сознанием».^[55]

Эта идея приводит ко второму моральному оправданию Будды: намеренное выполнение отрицательных действий усиливает и распространяет ментальные загрязнения, которые удерживают людей в цикле перерождения и мешают процессу освобождения, и, следовательно, намеренное выполнение хороших кармических действий является участием в очищении ума. что приводит к нирвана, высшее счастье. Эта точка зрения рассматривает аморальные поступки как неумелые (акусала) в наших поисках счастья, поэтому делать добро - прагматично.

Третье метаэтическое соображение рассматривает не-я и наше естественное желание положить конец нашим страданиям до их логического завершения. Поскольку нет «я», нет причин предпочитать наше собственное благополучие благополучию других, потому что нет окончательного основания для разделения «моего» страдания и чужого. Вместо этого просветленный человек будет просто работать, чтобы положить конец страданиям. tout court, не думая об общепринятом понятии личности.^[56] Согласно этому аргументу, любой эгоист делает это из-за незнания истинной природы личной идентичности и иррациональности.

Буддийские школы и Абхидхарма

Основные индийские буддийские философские школы практиковали форму анализа, называемую Абхидхарма которые стремились систематизировать учения ранних буддийских дискурсов (сутр). Анализ Абхидхармы разбил человеческий опыт на мгновенные феноменальные события или явления, называемые "дхармы ". Дхармы непостоянны и зависят от других причинных факторов, они возникают и проходят как часть сети других взаимосвязанных дхарм и никогда не встречаются в одиночку. Школы Абхидхармы считали, что учения Будды в сутрах были просто условными, в то время как анализ Абхидхармы был истиной в последней инстанции (параматтха сакча), тем, каковы вещи на самом деле, когда их видит просветленное существо. феноменология или же философия процесса.^[57][58] Философы Абхидхармы не только изложили то, что они считали исчерпывающим списком дхармы, или феноменальные события, но и причинно-следственные связи между ними. В абхидхармическом анализе единственное, что в конечном итоге реально, - это взаимодействие дхарм в причинном потоке; все остальное чисто концептуальное (паннятти) и номинальный.

Этот взгляд был назван "мереологический редукционизм »Марка Сидерица, потому что он утверждает, что реальны только отдельные сущности, а не целые.^[59] Abhidharmikas such as Vasubandhu argued that conventional things (tables, persons, etc.) "disappear under analysis" and that this analysis reveals only a causal stream of phenomenal events and their relations. The mainstream Abhidharmikas defended this view against their main Hindu rivals, the Ньяя school, who were substance theorists and posited the existence of universals.^[60] Some Abhidharmikas such as the Prajñaptivāda were also strict nominalists, and held that all things - even dharmas - were merely conceptual.

Competing Abhidharma schools

Indian Emperor Aśoka and the elder Moggaliputta-Tissa, who is seen as a key thinker of the Vibhajyavāda tradition (and thus, of Тхеравада ).

An important Abhidhamma work from the Тхеравада school is the Kathāvatthu ("Points of controversy"), attributed to the Indian scholar-monk Moggaliputta-Tissa (ca.327–247 BCE). This text is important because it attempts to refute several philosophical views which had developed after the death of the Buddha, especially the theory that 'all exists' (sarvāstivāda), the theory of momentariness (khāṇavāda) and the personalist view (pudgalavada )^[61] These were the major philosophical theories which divided the Buddhist Abhidharma schools in India. After being brought to Шри-Ланка in the first century BCE, the Theravada Pali language Abhidhamma tradition was heavily influenced by the works of Buddhaghosa (4-5th century AD), the most important philosopher and commentator of the Тхеравада school. The Theravada philosophical enterprise was mostly carried out in the genre of Аттхаката, commentaries (as well as sub-commentaries ) on the Pali Abhidhamma, but also included short summaries and compendiums.

В Sarvāstivāda was one of the major Buddhist philosophical schools in India, and they were so named because of their belief that dharmas exist in all three times: past, present and future. Though the Sarvāstivāda Abhidharma system began as a mere categorization of mental events, their philosophers and exegetes such as Dharmatrata and Katyāyāniputra (the compiler of the Mahavibhasa, a central text of the school) eventually refined this system into a robust realism, which also included a type of essentialism. This realism was based on a quality of dharmas, which was called svabhava or 'intrinsic existence'.^[62] Svabhava is a sort of essence, though it is not a completely independent essence, since all dharmas were said to be causally dependent. The Sarvāstivāda system extended this realism across time, effectively positing a type of eternalism with regards to time; hence, the name of their school means "the view that everything exists".^[61]

Other Buddhist schools such as the Prajñaptivadins ('nominalists'), the Purvasailas and the Vainasikas refused to accept the concept of svabhava.^[63] The main topic of the Таттвасиддхи Śāstra by Harivarman (3-4th century AD), an influential Abhidharma text, is the emptiness (шуньята ) of dharmas.^[64]

Buddhaghosa (c. 5th century), the most important Abhidharma scholar of Тхеравада Buddhism, presenting three copies of the Висуддхимагга.^[65]

The Theravādins and other schools such as the Sautrāntikas attacked the realism of the Sarvāstivādins, especially their theory of time. A major figure in this argument was the scholar Vasubandhu, an ex-Sarvāstivādin, who critiqued the theory of all exists and argued for philosophical presentism in his comprehensive treatise, the Abhidharmakosa. This work is the major Abhidharma text used in Tibetan and East Asian Buddhism today. The Theravāda also holds that dharmas only exist in the present, and are thus also presentists.^[66] The Theravādin presentation of Abhidharma is also not as concerned with ontology as the Sarvāstivādin view, but is more of a phenomenology^[57] and hence the concept of svabhava for the Theravādins is more of a certain characteristic or dependent feature of a dharma, than any sort of essence or metaphysical grounding. В соответствии с Y Karunadasa:

In the Pali tradition it is only for the sake of definition and description that each dhamma is postulated as if it were a separate entity; but in reality it is by no means a solitary phenomenon having an existence of its own...If this Abhidhammic view of existence, as seen from its doctrine of dhammas, cannot be interpreted as a radical pluralism, neither can it be interpreted as an out-and-out monism. For what are called dhammas -- the component factors of the universe, both within us and outside us -- are not fractions of an absolute unity but a multiplicity of co-ordinate factors. They are not reducible to, nor do they emerge from, a single reality, the fundamental postulate of monistic metaphysics. If they are to be interpreted as phenomena, this should be done with the proviso that they are phenomena with no corresponding noumena, no hidden underlying ground. For they are not manifestations of some mysterious metaphysical substratum, but processes taking place due to the interplay of a multitude of conditions.^[67]

An important theory held by some Sarvāstivādins, Theravādins and Sautrāntikas was the theory of "momentariness" (Skt., kṣāṇavāda, Pali, khāṇavāda). This theory held that dhammas only last for a minute moment (ksana) after they arise. The Sarvāstivādins saw these 'moments' in an atomistic way, as the smallest length of time possible (they also developed a material atomism). Reconciling this theory with their eternalism regarding time was a major philosophical project of the Sarvāstivāda.^[68] The Theravādins initially rejected this theory, as evidenced by the Khaṇikakathā of the Kathavatthu which attempts to refute the doctrine that "all phenomena (dhamma) are as momentary as a single mental entity."^[69] However, momentariness with regards to mental dhammas (but not physical or rūpa dhammas) was later adopted by the Sri Lankan Theravādins, and it is possible that it was first introduced by the scholar Buddhagosa.^[70]

All Abhidharma schools also developed complex theories of causation and conditionality to explain how dharmas interacted with each other. Another major philosophical project of the Abhidharma schools was the explanation of восприятие. Some schools such as the Sarvastivadins explained perception as a type of phenomenalist realism while others such as the Sautrantikas preferred representationalism and held that we only perceive objects indirectly.^[71] The major argument used for this view by the Sautrāntikas was the "time lag argument." According to Mark Siderits: "The basic idea behind the argument is that since there is always a tiny gap between when the sense comes in contact with the external object and when there is sensory awareness, what we are aware of can't be the external object that the senses were in contact with, since it no longer exists."^[72] This is related to the theory of extreme momentariness.

One major philosophical view which was rejected by all the schools mentioned above was the view held by the Pudgalavadin or 'personalist' schools. They seemed to have held that there was a sort of 'personhood' in some ultimately real sense which was not reducible to the five aggregates.^[66] This controversial claim was in contrast to the other Buddhists of the time who held that a personality was a mere conceptual construction (prajñapti) and only conventionally real.

Indian Mahāyāna philosophy

From about the 1st century BCE, a new textual tradition began to arise in Indian Buddhist thought called Махаяна (Great Vehicle), which would slowly come to dominate Indian Buddhist philosophy. Buddhist philosophy thrived in large monastery-university complexes such as Наланда и Vikramasila, which became centres of learning in North India. Mahāyāna philosophers continued the philosophical projects of Abhidharma while at the same time critiquing them and introducing new concepts and ideas. Since the Mahāyāna held to the pragmatic concept of truth^[73] which states that doctrines are regarded as conditionally "true" in the sense of being spiritually beneficial, the new theories and practices were seen as 'skillful means' (Upaya ). The Mahayana also promoted the Bodhisattva ideal, which included an attitude of compassion for all sentient beings. The Bodhisattva is someone who chooses to remain in samsara (the cycle of birth and death) to benefit all other beings who are suffering.

Major Mahayana philosophical schools and traditions include the Праджняпарамита, Madhyamaka, Татхагатагарбха, the Epistemological school of Dignaga, Йогачара, Хуаянь, Tiantai and the Chan/Дзен schools.

Prajñāpāramitā and Madhyamaka

Nagarjuna, protected by the Nagas snake spirits who are said to be the guardians of the Prajnaparamita sutras.

Раннее Prajñāpāramitā-sutras ("perfection of insight" sutras) (circa 1st century BCE) emphasize the шуньята (emptiness) of явления и dharmas. The Prajñāpāramitā is said to be true знание of the nature of ultimate reality, which is illusory and empty of essence.

В Diamond Sutra states that:

All conditioned phenomena

Are like a dream, an illusion, a bubble, a shadow,
Like dew or a flash of lightning;

Thus we shall perceive them".^[74]

В Heart Sutra famously affirms the шуньята of phenomena:

"Oh, Sariputra, form does not differ from shunyata,
and shunyata does not differ from form.

Form is shunyata and shunyata is form;
the same is true for feelings,

perceptions, volitions and consciousness".

The Prajñāpāramitā teachings are associated with the work of the Buddhist philosopher Нагарджуна (c. 150 – c. 250 CE) and the Madhyamaka (Middle way) school. Nāgārjuna was one of the most influential Indian Buddhist thinkers; he gave the classical arguments for the empty nature of явления and attacked the Sarvāstivāda and Pudgalavada schools' essentialism in his magnum opus, The Fundamental Verses on the Middle Way (Mūlamadhyamakakārikā).^[75] в Mūlamadhyamakakārikā, Nagarjuna relies on reductio ad absurdum arguments to refute various theories which assume svabhava (an inherent essence or "own being"). In this work, he covers topics such as causation, motion, and the sense faculties.^[76]

Nagarjuna asserted a direct connection between, even identity of, dependent origination, non-self (anatta ), and emptiness (шуньята ). He pointed out that implicit in the early Buddhist concept of dependent origination is the lack of anatta (substantial being) underlying the participants in origination, so that they have no independent existence, a state identified as шуньята (i.e., emptiness of a nature or essence (svabhāva sunyam).

Later philosophers of the Madhyamaka school built upon Nagarjuna's analysis and defended Madhyamaka against their opponents. К ним относятся Арьядева (3rd century CE), Nāgārjuna's pupil; Чандракирти (600–c. 650), who wrote an important commentary on the Mūlamadhyamakakārikā; и Shantideva (8th century). Buddhapālita (470–550) has been understood as the originator of the 'prāsaṅgika' approach which is based on critiquing essentialism only through reductio ad absurdum arguments. He was criticized by Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578), who argued for the use of syllogisms "to set one's own doctrinal stance". These two approaches were later termed the Prāsaṅgika and the Svātantrika approaches to Madhyamaka by Tibetan philosophers and commentators.

Influenced by the work of Dignaga, Bhāvaviveka 's Madhyamika philosophy makes use of Buddhist epistemology. Чандракирти, on the other hand, critiqued Bhāvaviveka's adoption of the epistemological (pramana ) tradition on the grounds that it contained a subtle essentialism. He quotes Nagarjuna's famous statement in the Vigrahavyavartani which says "I have no thesis" for his rejection of positive epistemic Madhyamaka statements.^[77] Чандракирти held that a true Madhyamika could only use "consequence" (prasanga ), in which one points out the inconsistencies of their opponent's position without asserting an "autonomous inference" (svatantra ), for no such inference can be ultimately true from the point of view of Madhyamaka.

In China, the Madhyamaka school (known as Sānlùn ) was founded by Kumārajīva (344–413 CE), who translated the works of Nagarjuna to Chinese. Other Chinese Madhymakas include Kumārajīva 's pupil Sengzhao, Jizang (549–623), who wrote over 50 works on Madhyamaka, and Hyegwan, a Korean monk who brought Madhyamaka teachings to Japan.

Йогачара

Vasubandhu wrote in defense of Vijñapti-matra (appearance only) as well as writing a massive work on Abhidharma, то Abhidharmakosa.

В Yogācāra school (Yoga practice) was a Buddhist philosophical tradition which arose in between the 2nd century CE and the 4th century CE and is associated with the philosophers Asanga и Vasubandhu^[78] and with various sutras such as the Sandhinirmocana Sutra и Ланкаватара Сутра. The central feature of Yogācāra thought is the concept of Vijñapti-mātra, often translated as "impressions only" or "appearance only" and this has been interpreted as a form of Идеализм or as a form of Phenomenology. Other names for the Yogacara school are 'Vijñanavada' (the doctrine of consciousness) and 'Cittamatra' (mind-only).^[78]

Yogacara thinkers like Vasubandhu argued against the existence of external objects by pointing out that we only ever have access to our own mental impressions, and hence our inference of the existence of external objects is based on faulty logic. Vasubandhu's Vijnaptimatratasiddhi, or "The Proof that There Are Only Impressions" (20 verses), begins thus:

"I. This [world] is nothing but impressions, since it manifests itself as an unreal object, Just like the case of those with cataracts seeing unreal hairs in the moon and the like."^[79]

В соответствии с Vasubandhu then, all our experiences are like seeing hairs on the moon when we have cataracts, that is, we project our mental images into something "out there" when there are no such things. Vasubandhu then goes on to use the dream argument to argue that mental impressions do not require external objects to (1) seem to be spatio-temporally located, (2) to seem to have an inter-subjective quality, and (3) to seem to operate by causal laws.^[79] The fact that purely mental events can have causal efficacy and be intersubjective is proved by the event of a wet dream and by the mass or shared hallucinations created by the karma of certain types of beings.^[80]After having argued that impressions-only is a theory which can explain our everyday experience, Vasubandhu then appeals to parsimony - since we do not need the concept of external objects to explain reality, then we can do away with those superfluous concepts altogether as they are most likely just mentally superimposed on our concepts of reality by the mind.^[81] Inter-subjective reality for Vasubandhu is then the causal interaction between various mental streams and their карма, and does not include any external physical objects. The soteriological importance of this theory is that, by removing the concept of an external world, it also weakens the 'internal' sense of self as observer which is supposed to be separate from the external world. To dissolve the dualism of inner and outer is also to dissolve the sense of self and other. The later Yogacara commentator Sthiramati explains this thus:

"There is a grasper if there is something to be grasped, but not in the absence of what is to be grasped. Where there is no thing to be grasped, the absence of a grasper also follows, there is not just the absence of the thing to be grasped. Thus there arises the extra-mundane non-conceptual cognition that is alike without object and without cognizer."^[82]

Vasubandhu also attacked the realist theories of Buddhist atomism and the Abhidharma theory of svabhava. He argued that atoms as conceived by the atomists (un-divisible entities) would not be able to come together to form larger aggregate entities, and hence that they were illogical concepts.^[81]

Later Yogacara thinkers include Dharmapala of Nalanda, Sthiramati, Chandragomin (who debated Candrakirti), and Śīlabhadra. Yogacarins such as Paramartha и Guṇabhadra brought the school to China and translated Yogacara works there, where it is known as Wéishí-zōng or Fǎxiàng-zōng. An important contribution to East Asian Yogācāra is Xuanzang с Cheng Weishi Lun, or "Discourse on the Establishment of Consciousness Only".

Yogācāra-Mādhyamika synthesis

Jñānagarbha (8th century) and his student Śāntarakṣita (725–788) brought together Yogacara, Madhyamaka and the Dignaga school of epistemology into a philosophical synthesis known as the Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika. Śāntarakṣita was also instrumental in the introduction of Buddhism and the Sarvastivadin monastic ordination lineage to Tibet, which was conducted at Samye. Śāntarakṣita 's disciples included Haribhadra и Kamalaśīla. This philosophical tradition is influential in Tibetan Buddhist thought.

Татхагатагарбха

В tathāgathagarbha sutras, in a departure from mainstream Buddhist language, insist that the potential for awakening is inherent to every sentient being. They marked a shift from a largely apophatic (negative) philosophical trend within Buddhism to a decidedly more cataphatic (positive) modus.

Prior to the period of these scriptures, Mahāyāna метафизика had been dominated by teachings on пустота в виде Madhyamaka философия. The language used by this approach is primarily negative, and the tathāgatagarbha genre of sutras can be seen as an attempt to state orthodox Buddhist teachings of dependent origination using positive language instead, to prevent people from being turned away from Buddhism by a false impression of nihilism.

In these sutras, the perfection of the wisdom of not-self is stated to be the true self; the ultimate goal of the path is then characterized using a range of positive language that had been used previously in Indian philosophy by essentialist philosophers, but which was now transmuted into a new Buddhist vocabulary to describe a being who has successfully completed the Buddhist path.^[83]

The word "self" (atman) is used in a way idiosyncratic to these sutras; the "true self" is described as the perfection of the wisdom of not-self в Buddha-Nature Treatise, for example.^[84] Language that had previously been used by essentialist non-Buddhist philosophers was now adopted, with new definitions, by Buddhists to promote orthodox teachings.

В tathāgatagarbha does not, according to some scholars, represent a substantial self; rather, it is a positive language expression of пустота and represents the potentiality to realize Buddhahood through Buddhist practices. In this interpretation, the intention of the teaching of tathāgatagarbha является soteriological rather than theoretical.^[84][85]

В tathāgathagarbha, то Тхеравада doctrine of bhavaṅga, а Йогачара store consciousness were all identified at some point with the luminous mind of the Nikāyas.

In the Mahayana Mahaparinirvana Sutra, the Buddha insists that while pondering upon Dharma is vital, one must then relinquish fixation on words and letters, as these are utterly divorced from liberation and the Buddha-nature.

The Dignāga school of Pramāṇa

Dignāga in formal debating stance

Дигнага (c. 480–540) and Dharmakīrti (c. 6-7th century) were Buddhist philosophers who developed a system of epistemology (pramana ) и logic in their debates with the Brahminical philosophers in order to defend Buddhist doctrine. This tradition is called "those who follow reasoning" (тибетский: rigs pa rjes su 'brang ba); in modern literature it is sometimes known by the Sanskrit 'pramāṇavāda', or "the Epistemological School."^[86] They were associated with the Йогачара и Sautrantika schools, and defended theories held by both of these schools.^[87] Dignaga's influence was profound and led to an "epistemological turn" among all Buddhist and also all Sanskrit language philosophers in India after his death. In the centuries following Dignaga's work, Sanskrit philosophers became much more focused on defending all of their propositions with fully developed theories of knowledge.^[88]

The "School of Dignāga" includes later philosophers and commentators like Santabhadra, Dharmottara (8th century), Jñanasrimitra (975–1025), Ratnakīrti (11th century) and Samkarananda. В эпистемология they developed defends the view that there are only two 'instruments of knowledge' or 'valid cognitions' (pramana): "perception" (pratyaksa ) and "inference" (anumāṇa ). Perception is a non-conceptual awareness of particulars which is bound by causality, while inference is reasonable, linguistic and conceptual.^[89]

These Buddhist philosophers argued in favor of the theory of momentariness, the Yogacara "awareness only" view, the reality of particulars (svalakṣaṇa), atomism, nominalism and the self-reflexive nature of consciousness (свасаведана ). They attacked Hindu theories of God (Isvara ), universals, the authority of the Vedas, and the existence of a permanent soul (atman).

Тантра

The tradition associated with a group of texts known as the Буддийские тантры, известный как Ваджраяна, developed by the eighth century in North India. By this time Tantra was a key feature of Indian Buddhism, and Indian Tantric scholars developed philosophical defenses, hermeneutics and explanations of the Buddhist tantric systems, especially through commentaries on key tantras such as the Гухьясамаджа Тантра и Гухьягарбха Тантра.

While the view of the Vajrayana was based on Madhyamaka, Йогачара и Buddha-nature theories,^[90][91] it saw itself as being a faster vehicle to liberation containing many skillful methods (upaya ) of tantric ritual. The need for an explication and defense of the Tantras arose out of the unusual nature of the rituals associated with them, which included the use of secret mantras, alcohol, sexual yoga, complex visualizations of mandalas filled with wrathful deities and other practices and injunctions which were discordant with or at least novel in comparison to traditional Buddhist thought. The Guhyasamāja Tantra, for example, states: "you should kill living beings, speak lying words, take things that are not given and have sex with many women".^[92] Other features of tantra included a focus on the physical body as the means to liberation and a reaffirmation of feminine elements, feminine deities and sexuality.^[93]

The defense of these practices is based on the theory of transformation which states that negative mental factors and physical actions can be cultivated and transformed in a ritual setting. В Hevajra tantra states:

Those things by which evil men are bound, others turn into means and gain thereby release from the bonds of existence. By passion the world is bound, by passion too it is released, but by heretical Buddhists this practice of reversals is not known.^[94]

Another hermeneutic of Buddhist Tantric commentaries such as the Vimalaprabha of Pundarika (a commentary on the Kalacakra Tantra) is one of interpreting taboo or unethical statements in the Tantras as metaphorical statements about tantric practice. For example, in the Vimalaprabha, "killing living beings" refers to stopping the прана at the top of the head. In the Tantric Candrakirti's Pradipoddyotana, a commentary to the Guhyasamaja Tantra, killing living beings is glossed as "making them void" by means of a "special самадхи " which according to Bus-ton is associated with completion stage tantric practice.^[95]

Douglas Duckworth notes that Vajrayana philosophical outlook is one of embodiment, which sees the physical and cosmological body as already containing wisdom and divinity. Liberation (nirvana ) и Buddhahood are not seen as something outside or an event in the future, but as imminently present and accessible right now through unique tantric practices like deity yoga, and hence Vajrayana is also called the "resultant vehicle".^[96] Duckworth names the philosophical view of Vajrayana as a form of pantheism, by which he means the belief that every existing entity is in some sense divine and that all things express some form of unity.^[97]

Major Indian Tantric Buddhist philosophers such as Buddhaguhya, Padmavajra (author of the Guhyasiddhi), Nagarjuna (7th-century disciple of Saraha ), Индрабхути (author of the Jñānasiddhi), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti и Abhayakaragupta wrote tantric texts and commentaries systematizing the tradition.^[98][99] Others such as Vajrabodhi и Śubhakarasiṃha brought Tantra to Tang China (716 to 720), and tantric philosophy continued to be developed in Chinese and Japanese by thinkers such as Yi Xing и Kūkai. В Тибет, philosophers such as Sakya Pandita (1182-28 – 1251), Longchenpa (1308–1364) and Цонкапа (1357–1419) continued the tradition of Buddhist Tantric philosophy in Tibetan.

Tibetan Buddhist philosophy

Tibetan Buddhist philosophy is mainly a continuation and refinement of the Indian traditions of Madhyamaka, Yogacara and the Dignaga-Dharmakīrti school of epistemology or "reliable cognition" (Sanskrit: pramana, Tib. tshad ma). The initial efforts of Śāntarakṣita и Kamalaśīla brought their eclectic scholarly tradition to Tibet. Other influences include Buddhist Tantras and the Buddha nature texts.

The initial work of early Tibetan Buddhist philosophers was in translation of classical Indian philosophical treatises and the writing of commentaries. This initial period is from the 8th to the 10th century. Early Tibetan commentator philosophers were heavily influenced by the work of Дхармакирти and these include Ngok Lo-dza-wa (1059-1109) and Cha-ba (1182-1251). Their works are now lost.^[100] The 12th and 13th centuries saw the translation of the works of Chandrakirti, the promulgation of his views in Tibet by scholars such as Patsab Nyima Drakpa, Kanakavarman^[101] and Jayananda (12th century) and the development of the Tibetan debate between the prasangika и svatantrika views which continues to this day among Tibetan Buddhist schools.^[102] The main disagreement between these views is the use of reasoned argument. За Śāntarakṣita, Kamalaśīla and their defenders, reason is useful in establishing arguments that lead one to a correct understanding of emptiness, then, through the use of meditation, one can reach non-conceptual gnosis that does not rely on reason. For Chandrakirti, however, this is wrong, because meditation on emptiness cannot possibly involve any object. Reason's role here is to negate any essence or essentialist views, and then eventually negate itself along with any Conceptual proliferation.^[103]

There are various Tibetan Buddhist schools or monastic orders. According to Georges B.J. Dreyfus, within Tibetan thought, the Сакья school holds a mostly anti-realist philosophical position, while the Гелуг school tends to defend a form of realism. В Kagyu и Nyingma schools also tend to follow Sakya anti-realism (with some differences).^[104]

Shengtong and Buddha nature

The 14th century saw increasing interest in the Buddha nature texts and doctrines. This can be seen in the work of the third Kagyu Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), especially his treatise "Profound Inner Meaning".^[105] This treatise describes ultimate nature or suchness as Buddha nature which is the basis for nirvana and samsara, radiant in nature and empty in essence, surpassing thought.^[105]

Dolpopa (Dol-bo-ba, 1292–1361), founder of the Jonang school, developed a view called shentong (Wylie: gzhan stong) (other empty), which is closely tied to Йогачара and Buddha-nature theories. This view holds that the qualities of Buddhahood or Buddha nature are already present in the mind, and that it is empty of all conventional reality which occludes its own nature as Buddhahood or Dharmakaya. According to Dolpopa, all beings are said to have Buddha nature, which is real, unchanging, permanent, non-conditioned, eternal, blissful and compassionate. Dolpopa's shentong view taught that ultimate reality was truly a "Great Self" or "Supreme Self" referring to works such as the Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, то Aṅgulimālīya Sūtra и Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra.^[106] This view had an influence on philosophers of other schools, such as Nyingma и Kagyu thinkers, and was also widely criticized in some circles as being similar to the Hindu notions of Атман.^[107] The Shentong philosophy was also expounded in Tibet and Mongolia by the later Jonang scholar Tāranātha (1575–1634).

In the late 17th century, the Jonang order and its teachings came under attack by the 5th Dalai Lama, who converted the majority of their monasteries in Тибет к Гелуг order, although several survived in secret.^[108]

Гелуг

Tsongkapa, 15th-century painting, Художественный музей Рубина

Дже Цонкапа (Dzong-ka-ba) (1357–1419) founded the Гелуг school of Tibetan Buddhism, which came to dominate the country through the office of the Далай Лама and is the major defender of the Prasaṅgika Madhyamaka view. His work is influenced by the philosophy of Candrakirti и Дхармакирти. Tsongkhapa's magnum opus is The Ocean of Reasoning, a Commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika. Gelug philosophy is based upon study of Madhyamaka texts and Tsongkhapa's works as well as formal debate (rtsod pa).

Tsongkhapa defended Prasangika Madhyamaka as the highest view and critiqued the Сватантрика. Tsongkhapa argued that, because the Svatantrika conventionally establish things by their own characteristics, they fail to completely understand the пустота of phenomena and hence do not achieve the same realization.^[109] Drawing on Chandrakirti, Tsongkhapa rejected the Yogacara teachings, even as a provisional stepping point to the Madhyamaka view.^[103] Tsongkhapa was also critical of the Shengtong view of Dolpopa, which he saw as dangerously absolutist and hence outside the middle way. Tsongkhapa identified two major flaws in interpretations of Madhyamika, under-negation (of svabhava or own essence), which could lead to Absolutism, and over-negation, which could lead to Nihilism. Tsongkhapa's solution to this dilemma was the promotion of the use of inferential reasoning only within the conventional realm of the two truths framework, allowing for the use of reason for ethics, conventional monastic rules and promoting a conventional epistemic realism,^[110] while holding that, from the view of ultimate truth (paramarthika satya), all things (including Buddha nature и Нирвана ) are empty of inherent existence (svabhava ), and that true enlightenment is this realization of emptiness.

Sakya scholars such as Rongtön and Gorampa disagreed with Tsongkhapa, and argued that the prasangika svatantrika distinction was merely pedagogical. Gorampa also critiqued Tsongkhapa's realism, arguing that the structures which allow an empty object to be presented as conventionally real eventually dissolve under analysis and are thus unstructured and non-conceptual (spros bral). Tsongkhapa's students Gyel-tsap, Kay-drup, and Ge-dun-drup set forth an epistemological realism against the Sakya scholars' anti-realism.

Сакья

Sakya Pandita (1182–1251) was a 13th-century head of the Сакья school and ruler of Tibet. He was also one of the most important Buddhist philosophers in the Tibetan tradition, writing works on logic and epistemology and promoting Дхармакирти с Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) as central to scholastic study. Sakya Pandita's 'Treasury of Logic on Valid Cognition' (Tshad ma rigs pa'i gter) set forth the classic Sakya epistemic anti-realist position, arguing that concepts such as universals are not known through valid cognition and hence are not real objects of knowledge.^[104] Sakya Pandita was also critical of theories of sudden enlightenment, which were held by some teachers of the "Chinese Great Perfection" in Tibet.

Later Sakyas such as Gorampa (1429–1489) and Sakya Chokden (1428–1507) would develop and defend Sakya anti-realism, and they are seen as the major interpreters and critics of Sakya Pandita's philosophy. Sakya Chokden also critiqued Tsongkhapa's interpretation of Madhyamaka and Dolpopa's Shentong. В его Definite ascertainment of the middle way, Chokden criticized Tsongkhapa's view as being too logo-centric and still caught up in conceptualization about the ultimate reality which is beyond language.^[111] Sakya Chokden's philosophy attempted to reconcile the views of the Yogacara and Madhyamaka, seeing them both as valid and complementary perspectives on ultimate truth. Madhyamaka is seen by Chokden as removing the fault of taking the unreal as being real, and Yogacara removes the fault of the denial of Reality.^[112] Likewise, the Shentong and Rangtong views are seen as complementary by Sakya Chokden; Rangtong negation is effective in cutting through all clinging to wrong views and conceptual rectification, while Shentong is more amenable for describing and enhancing meditative experience and realization.^[113] Therefore, for Sakya Chokden, the same realization of ultimate reality can be accessed and described in two different but compatible ways.

Nyingma and Rimé

Jamgon Ju Mipham Gyatso.

The Nyingma school is strongly influenced by the view of Dzogchen (Great Perfection) and the Dzogchen Tantric literature. Longchenpa (1308–1364) was a major philosopher of the Nyingma school and wrote an extensive number of works on the Tibetan practice of Dzogchen and on Buddhist Тантра. К ним относятся Seven Treasures, то Trilogy of Natural Ease, и его Trilogy of Dispelling Darkness. Longchenpa's works provide a philosophical understanding of Dzogchen, a defense of Dzogchen in light of the sutras, as well as practical instructions.^[114] For Longchenpa, the ground of reality is luminous clarity, rigpa, или же Buddha nature, and this ground is also the bridge between sutra and тантра.^[115] Longchenpa's philosophy sought to establish the positive aspects of Buddha nature thought against the totally negative theology of Madhyamika without straying into the absolutism of Dolpopa. For Longchenpa, the basis for Dzogchen and Tantric practice in Vajrayana is the "Ground" (gzhi), the immanent Buddha nature, "the primordially luminous reality that is unconditioned and spontaneously present" which is "free from all elaborated extremes".^[116]

The 19th century saw the rise of the Rimé movement (non-sectarian, unbiased) which sought to push back against the politically dominant Gelug school's criticisms of the Sakya, Kagyu, Nyingma and Бон philosophical views, and develop a more eclectic or universal system of textual study. Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) and Jamgön Kongtrül (1813-1899) were the founders of Rimé. The Rimé movement came to prominence at a point in Tibetan history when the religious climate had become partisan.^[117] The aim of the movement was "a push towards a middle ground where the various views and styles of the different traditions were appreciated for their individual contributions rather than being refuted, marginalized, or banned."^[117] Philosophically, Jamgön Kongtrül defended Shentong as being compatible with Madhyamaka while another Rimé scholar Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846–1912) criticized Tsongkhapa from a Nyingma перспектива. Mipham argued that the view of the middle way is Unity (zung 'jug), meaning that from the ultimate perspective the duality of sentient beings and Buddhas is also dissolved. Mipham also affirmed the view of rangtong (self emptiness).^[118] The later Nyingma scholar Botrul (1894–1959) classified the major Tibetan Madhyamaka positions as shentong (other emptiness), Nyingma rangtong (self emptiness) and Gelug bdentong (emptiness of true existence). The main difference between them is their "object of negation"; shengtong states that inauthentic experience is empty, rangtong negates any conceptual reference and bdentong negates any true existence.^[119]

В 14th Dalai Lama was also influenced by this eclectic approach. Having studied under teachers from all major Tibetan Buddhist schools, his philosophical position tends to be that the different perspectives on emptiness are complementary:

There is a tradition of making a distinction between two different perspectives on the nature of emptiness: one is when emptiness is presented within a philosophical analysis of the ultimate reality of things, in which case it ought to be understood in terms of a non-affirming negative phenomena. On the other hand, when it is discussed from the point of view of experience, it should be understood more in terms of an affirming negation – 14th Dalai Lama^[120]

East Asian Buddhism

Painting of Śramaṇa Zhiyi of the Tiantai school.

Tiantai

The schools of Buddhism that had existed in China prior to the emergence of the Tiantai are generally believed to represent direct transplantations from India, with little modification to their basic doctrines and methods. The Tiantai school, founded by Жии (538–597),^[121] была первой поистине уникальной китайской буддийской философской школой. Доктрина Тяньтая основывалась на экаяна или доктрина "одного транспортного средства", преподаваемая в Сутра лотоса и стремился объединить все буддийские учения и тексты во всеобъемлющую иерархическую систему, которая поместила сутру Лотоса на вершину этой иерархии.

Метафизика Тяньтая - это имманентный холизм, который рассматривает каждое явление, момент или событие как обусловленное и проявленное всей реальностью. Каждое мгновение переживания является отражением каждого другого, и, следовательно, страдание и нирвана, хорошее и плохое, состояние будды и зло, все «по своей природе влечены» друг за другом.^[122] Каждый момент сознания - это просто Абсолютное само по себе, бесконечно имманентное и саморефлексивное.

Эта метафизика проистекает из учения Тиантай о «трех истинах», которое является продолжением Мадхьямаки. две истины учение. Три истины таковы: условная истина видимости, истина пустоты (шуньята ) и третья истина об исключительном Центре (但 中 Даньчжун) или срединный путь, лежащий за пределами условной истины и пустоты. Эта третья истина - Абсолютное и выражается в утверждении, что ничто не является «Ни-То же-Ни-Разное», чем что-либо еще, а, скорее, каждая «вещь» является абсолютной совокупностью всех вещей, проявляющихся как частные, все взаимно содержится в каждой вещи. Все является отражением «Предельной реальности всех явлений» (諸法實相 zhufashixiang), и каждая мысль «содержит три тысячи миров». Эта точка зрения позволяет школе Тяньтай утверждать такие, казалось бы, парадоксальные вещи, как «зло неискоренимо из высшего добра, Состояние будды."^[122] Более того, в Тиантае нирвана и сансара в конечном итоге одно и то же; как пишет Чжии: «Единая, чистая реальность - это все, что есть - никаких сущностей вне ее».^[121]

Хотя Чжи и написал: «Одна мысль содержит три тысячи миров», это не влечет за собой идеализма. Согласно Чжии, «объекты [истинных] аспектов реальности не являются чем-то, созданным буддами, богами или людьми. Они существуют по своей природе сами по себе и не имеют начала» (The Esoteric Meaning, 210). Таким образом, это форма реализма, которая рассматривает разум как реальный мир, связанный с ним и неотделимый от него.^[121] В мысли Тяньтая предельная реальность - это просто феноменальный мир взаимосвязанных событий или дхарм.

Другие ключевые фигуры мысли Тяньтая: Жанран (711–782) и Симинг Чжили (960–1028). Жанран разработал идею, что неразумные существа имеют Природа будды, поскольку они также являются отражением Абсолюта. В Японии эта школа была известна как Tendai и впервые был доставлен на остров Сайчо.

Хуаянь

3D-рендеринг Сеть Индры.

В Хуаянь разработал доктрину «взаимопроникновения» или «слияния» (Wylie: Zung-'jug; Санскрит: юганаддха),^[123][124] на основе Аватамсака Сутра (Сутра Цветочной Гирлянды), священное писание Махаяны. Хуаянь считает, что все явления (санскрит: дхармы ) глубоко взаимосвязаны, взаимно возникают, и что каждое явление включает в себя все остальные явления. Для иллюстрации этой идеи используются различные метафоры и образы. Первый известен как Сеть Индры. Сеть инкрустирована драгоценными камнями, обладающими исключительным свойством отражать все остальные драгоценности, в то время как отражения также содержат все остальные отражения, до бесконечности. Второе изображение - это мировой текст. Это изображение изображает мир как состоящий из огромного текста, размером с саму Вселенную. Слова текста состоят из явлений, из которых состоит мир. Однако в каждом атоме мира содержится весь текст. Работа будды - выпустить текст, чтобы существа могли освободиться от страданий.

Фазанг (Фа-цзан, 643–712), один из самых важных мыслителей Хуаянь, написал «Очерк о Золотом льве» и «Трактат о пяти учениях», которые содержат другие метафоры для взаимопроникновения реальности. Он также использовал метафору Дом зеркал. Фазанг ввел различие между «царством принципов» и «царством вещей». Эта теория получила дальнейшее развитие Чэнгуань (738–839) в главный тезис Хуаянь о четырехчастном Дхармадхату «(сфера дхармы): сфера принципа, сфера вещей, сфера невмешательства между принципом и вещами и сфера невмешательства всех вещей.^[121] Первые два - это универсальное и частное, третий - взаимопроникновение универсального и частного, а четвертый - взаимопроникновение всех частностей. Третья истина была объяснена метафорой золотого льва: золото - универсальное, а особенное - это форма и особенности льва.^[125]

Хотя и Тяньтай, и Хуаянь придерживаются взаимопроникновения и взаимосвязи всех вещей, их метафизика имеет некоторые различия. Метафизика Хуаянь находится под влиянием мысли Йогачара и ближе к идеализм. Сутра Аватамсака сравнивает феноменальный мир со сном, иллюзией и колдовством мага. Сутра утверждает, что ничто не имеет истинной реальности, местоположения, начала и конца или субстанциальной природы. «Аватамсака» также утверждает, что «тройственный мир иллюзорен - он создан только одним умом», и Фазанг повторяет это, написав: «вне ума нет ничего, что можно постичь».^[121] Кроме того, согласно мысли Хуаянь, каждый разум создает свой собственный мир «в соответствии со своими ментальными образцами», и «эти миры бесконечны по своей природе», постоянно возникают и исчезают.^[121] Однако в Хуаяне ум тоже не реален, но тоже пуст. Истинная реальность в Хуаянь, ноумен или «Принцип» уподобляется зеркалу, а явления сравниваются с отражениями в зеркале. Его также сравнивают с океаном, а явления - с волнами.^[121]

В Корея, эта школа была известна как Hwaeom и представлен в работе Вонхё (617–686), которые также писали об идее сущность-функция, центральная тема корейской буддийской мысли. В Япония, Хуаянь известен как Кегон и одним из ее основных сторонников был Myōe, который также представил тантрические практики.

Чань и японский буддизм

Философия китайского языка Чань-буддизм и японский Дзен основано на различных источниках; к ним относятся китайская мадхьямака (Санлун ), Йогачара (Вейши ), Ланкаватара Сутра, а Природа будды тексты. Важным вопросом в Чане является проблема субитизм или «внезапное просветление», идея о том, что просветление происходит сразу во вспышке озарения. Это мнение поддержал Shenhui и является центральным вопросом, обсуждаемым в Платформа Сутра, ключ Священное Писание Чань составлен в Китае.

Хуаянь Философия также оказала влияние на Чан. Теория четырехчастного Дхармадхату повлияла на Пять рангов из Дуншань Лянцзе (806-869), основатель Caodong Родословная Чана.^[125] Гуйфэн Цзунми, который также был патриархом буддизма Хуаянь, много писал о философии Чань и сутре Аватамсака.

Японский буддизм В течение 6-7 веков наблюдалось увеличение числа новых школ и форм мысли, период, известный как шесть школ Нары (Нанто Рокушу ). В Камакура Период (1185–1333) также стал свидетелем очередного всплеска интеллектуальной активности. В этот период влиятельная фигура Ничирен (1222–1282) сделал практику и универсальное послание Лотос Сутра более доступный для населения. Он имеет особое значение в истории мысли и религии, поскольку его учения составляют отдельную секту буддизма, одну из немногих крупных сект, возникших в Японии.^[126]:xi

Также в период Камакура основатель Сото Дзен, Догэн (1200–1253), написал много работ по философии дзэн, а Shobogenzo это его великий опус. В Корее, Чинул был важным представителем Сеон-буддизм примерно в то же время.

Эзотерический буддизм

В Гарбхадхату мандала. Центральный квадрат представляет собой молодую сцену Вайрочана Будда.

Тантрический буддизм прибыл в Китай в 7 веке, во время династия Тан. В Китае эта форма буддизма известна как Mìzōng (密宗), или «Эзотерическая школа», и Женян (истинное слово, санскрит: Мантраяна ). Кукай (774–835 гг. Н. Э.) - крупный японский буддийский философ и основатель тантрической теории. Шингон (истинное слово) школа в Японии. Он писал на самые разные темы, такие как государственная политика, язык, искусство, литература, музыка и религия. После обучения в Китае под Huiguo Кукай объединил различные элементы в единую философскую систему Сингон.

Философия Кукая основана на Махавайрочана Тантра и Ваджрасекхара Сутра (оба с седьмого века). Его Benkenmitu nikkyôron (Трактат о различиях между эзотерическими и экзотерическими учениями) описывает разницу между экзотерическими и традиционными учениями. Буддизм махаяны (кенгё) и эзотерический Тантрический буддизм (миккё).^[127] Кукай предоставил теоретическую основу для эзотерических буддийских практик мантраяны, преодолев разрыв между доктриной сутр и тантрическими практиками. В основе мысли Кукая лежит Трикая доктрина, согласно которой существует три «тела Будды».

Согласно Кукаю, эзотерический буддизм имеет Дхармакая (Jpn: Hosshin, воплощение истины) как ее источник, связанный с Вайрочана Будда (Дайничи). Хосшин олицетворяет абсолютную реальность и истину. Хосшин в основном невыразим, но его можно испытать с помощью эзотерических практик, таких как мудры и мантры. В то время как Махаяна преподается историческим Буддой (нирманкая), у нее нет высшей реальности в качестве источника или практик для познания эзотерической истины. Для Шингона, с просветленной точки зрения, весь феноменальный мир сам по себе также является учением Вайрочаны.^[127] Тело мира, его звуки и движения - это тело истины (дхарма), и, кроме того, оно также идентично личному телу космического Будды. Для Кукая мир, действия, личности и будды - все это часть космического монолога Вайрочаны, они являются проповедуемой истиной для его собственных проявлений. Это Hosshin seppô (буквально: «толкование Дхармы дхармакая»), доступ к которому можно получить с помощью мантры, которая является космическим языком Вайрочаны, излучаемой посредством космической вибрации, сконцентрированной в звуке.^[127] В широком смысле Вселенная представляет собой огромный текст, выражающий высшую истину (Дхарму), который необходимо «прочитать».

Дайничи означает «Великое Солнце», и Кукай использует это как метафору великого изначального Будды, чье учение и присутствие освещают и пронизывают все, как свет солнца. Это имманентное присутствие также означает, что каждое существо уже имеет доступ к просветлению (Хонгаку ) и Природа будды, и что из-за этого есть возможность «стать Буддой в этом самом воплощенном существовании» (сокушиндзёбуцу).^[127] Это достигается за счет недвойственный отношения между макрокосмом Хосшина и микрокосмом практикующего Сингон.

Изложение Кукаем того, что было названо «метафизикой» Шингона, основано на трех аспектах космической истины или Хосшина - теле, внешности и функции.^[127] Тело - это физические и ментальные элементы, которые являются телом и умом космического Будды, и которое также пусто (Шуньята ). Физическая вселенная для Шингона содержит взаимосвязанные психические и физические события. Внешний вид - это форма мира, которая появляется как мандалы взаимосвязанных сфер и изображается в искусстве мандалы, таком как Царство Чрева мандала. Функция - это движение и изменение, происходящее в мире, включая изменение форм, звуков и мыслей. Эти формы, звуки и мысли выражаются практикующим Сингон в различных ритуалах и тантрических практиках, которые позволяют им соединяться и взаимодействовать с Дайничи и, следовательно, достигать просветления здесь и сейчас.^[127]

Современная философия

Анагарика Дхармапала

Портрет Гендюн Чёфель в Индии, 1936 год.

Китаро Нисида, профессор философии Киотского университета и основатель Киотская школа.

В Шри-Ланка, Буддийские модернисты, такие как Анагарика Дхармапала (1864-1933) и американский обращенный Генри Стил Олкотт стремился показать, что буддизм рационален и совместим с современными научными идеями, такими как теория эволюции.^[128] Дхармапала также утверждал, что буддизм включает сильный социальный элемент, интерпретируя его как либеральный, альтруистический и демократический. К. Н. Джаятиллеке написал классический современный взгляд на буддийскую эпистемологию (Ранняя буддийская теория познания, 1963) и его ученица Дэвид Калупахана писал по истории буддийской мысли и психологии. Среди других важных буддийских мыслителей Шри-Ланки: Вен Шанананда (Концепция и реальность), Вальпола Рахула, Хаммалава Саддхатисса (Буддийская этика, 1987), Гунапала Дхармасири (Буддийская критика христианской концепции Бога, 1988), П. Д. Премасири и Р. Г. де С. Веттимуни.^[129]

В Китае ХХ века модернисты Тайсю (1890-1947) выступал за реформу и возрождение буддизма. Он продвигал идею буддийского Чистая земля, не как метафизическое место в буддийской космологии, а как нечто, что можно создать здесь и сейчас в этом самом мире, что может быть достигнуто с помощью «буддизма для человеческой жизни» (китайский: 人生 佛教; пиньинь: rénshēng fójiào), который был свободен от сверхъестественных убеждений.^[130] Тайсю также писал о связях между современной наукой и буддизмом, в конечном итоге утверждая, что «научные методы могут только подтвердить буддийскую доктрину, они никогда не смогут продвинуться дальше».^[131] Как Тайсю, Инь Шунь (1906–2005) выступал за форму Гуманистический буддизм основанный на заботе о гуманитарных вопросах, и его ученики и последователи оказали влияние на продвижение Гуманистический буддизм в Тайвань. В этот период также возродилось изучение Вэйши (Йогачара ), к Ян Ренсан (1837-1911), Оуян Цзиньву (1871-1943) и Лян Шумин (1893–1988).^[132]

Один из самых влиятельных мыслителей тибетского буддизма - Гендюн Чёфель (1903–1951), который, согласно Дональду С. Лопесу-младшему, «был, возможно, самым важным тибетским интеллектуалом двадцатого века».^[133] Гендюн Чопхель путешествовал по Индии с индийским буддистом. Рахул Санкритьаян и написал широкий спектр материалов, включая работы, пропагандирующие важность современной науки для своих тибетских соотечественников, а также буддийские философские тексты, такие как Украшение для мысли Нагарджуны. Другой очень влиятельный тибетский буддист-модернист был Чогьям Трунгпа, чей Обучение Шамбале был призван быть более подходящим для современной западной восприимчивости, предлагая видение «светского просвещения».^[134]

В Юго-Восточная Азия, мыслители, такие как Буддхадаса, Thích Nhất Hạnh, Сулак Шиваракса и Аунг Сан Су Чжи продвигали философию социально Увлеченный буддизм и писали о социально-политическом применении буддизма. Точно так же буддийские подходы к экономическая этика (Буддийская экономика ) были исследованы в работах Э. Ф. Шумахер,^[135] Прайюдх Пайютто, Невилл Карунатилаке и Падмасири де Силва. Изучение палийской традиции Абхидхаммы продолжало оказывать влияние в Мьянма, где он был разработан монахами, такими как Леди Саядо и Махаси Саядо.

Японская буддийская философия находилась под сильным влиянием работ Киотская школа который включал Китаро Нисида, Кейджи Нишитани, Хадзимэ Танабэ и Масао Абэ. Эти мыслители привели буддийские идеи в диалог с западной философией, особенно с европейскими феноменологами и экзистенциалистами. Наиболее важным направлением в японской буддийской мысли после образования киотской школы является Критический буддизм, который выступает против нескольких концепций Махаяны, таких как Природа будды и изначальное просветление.^[130] В Буддизм Ничирэн, работа Дайсаку Икеда также был популярен.

Японский дзен-буддист Д.Т. Сузуки (1870–1966) сыграл важную роль в привлечении Дзен-буддизм на Запад и его Буддийский модернист работы были очень влиятельными в Соединенных Штатах. Мировоззрение Судзуки было основано на дзен-буддизме под влиянием Романтизм и Трансцендентализм, который продвигал духовную свободу как «спонтанное, освободительное сознание, выходящее за рамки рационального интеллекта и социальных условностей».^[136] Эта идея буддизма повлияла на авторов битов, и современный представитель западного буддийского романтизма Гэри Снайдер. Американский буддийский монах Тхеравады Таниссаро Бхиккху критиковал «буддийский романтизм» в своих трудах.

Западные буддийские монахи и священники, такие как Нанавира Тера, Бхиккху Бодхи, Ньянапоника Тхера, Роберт Эйткен, Тайген Дэн Лейтон, и Матье Рикар написали тексты по буддийской философии. Особенностью буддийской мысли на Западе было стремление к диалогу и интеграции с современной наукой и психологией, а также с различными современными буддистами, такими как Алан Уоллес, Джеймс Х. Остин, Марк Эпштейн и 14-й Далай-лама работали и писали по этой проблеме.^[137][138] Еще одна область совпадения - буддизм и энвайронментализм, которая исследуется в работах Джоанна Мэйси. Еще одно западное буддийское философское направление - это проект секуляризировать буддизм, как видно из произведений Стивен Бэтчелор.

На Западе сравнительная философия буддийской и западной мысли началась с работ Чарльз А. Мур, основавший журнал Философия Востока и Запада. Современные западные ученые, такие как Марк Сидериц, Ян Вестерхофф, Джонардон Ганери, Мири Альбахари, Оуэн Флэнаган, Дэмиен Кеун, Том Тиллеманс, Дэвид Лой, Эван Томпсон и Джей Гарфилд написали различные работы, интерпретирующие буддийские идеи через Западная философия.

Сравнение с другими философиями

Ученые, такие как Томас Макэвилли,^[139] Кристофер И. Беквит,^[140] и Адриан Кузьмински^[141] выявили перекрестные влияния между древним буддизмом и древнегреческой философией Пирронизм. Греческий философ Пиррон провел 18 месяцев в Индии в рамках Александр Великий о завоевании Александром Западной Индии, где древние биографы говорят о его контактах с гимназисты заставил его создать свою философию. Из-за высокой степени сходства философии Нагарджуны и философии Пирронизм, особенно сохранившиеся работы Секст Эмпирик^[142] Томас Макэвилли подозревает, что Нагарджуна находился под влиянием греческих пирронистских текстов, импортированных в Индию.^[143]

Барух Спиноза, хотя он доказывал существование постоянной реальности, утверждает, что все феноменальное существование преходяще. По его мнению, печаль можно победить, «найдя объект знания, который не преходящий, не эфемерный, но неизменный, постоянный, вечный». Будда учил, что единственное, что вечно, - это Нирвана. Дэвид Хьюм, после неустанного анализа ума, пришел к выводу, что сознание состоит из мимолетных психических состояний. Юма Теория связки очень похожа на буддийскую скандхи, хотя его скептицизм по поводу причинно-следственной связи привел его к противоположным выводам в других областях. Артур Шопенгауэр философия России параллельна буддизму в его утверждении аскетизм и отречение как ответ на страдание и желание.

Людвиг Витгенштейн "s"языковая игра "тесно связаны с предупреждением о том, что интеллектуальные спекуляции или папанча препятствие к пониманию, как обнаружено в буддийской Притча о ядовитой стреле. Фридрих Ницше, хотя сам отвергал буддизм как еще один нигилизм, у него был такой же непостоянный взгляд на себя. Хайдеггер идеи о бытии и небытии придерживались некоторых^{[ВОЗ? ]} быть похожим на буддизм сегодня.^[144]

Альтернативный подход к сравнению буддийской мысли с западной философией заключается в использовании концепции Золотая середина в буддизме как критический инструмент для оценки западных философий. Таким образом, западные философии могут быть классифицированы в терминах буддизма как вечные или нигилистические. С буддийской точки зрения все философии считаются несущественными взглядами (то же самое ) и не цепляться за него.^[145]

Смотрите также

• Буддизм и наука
• Буддийская этика
• Буддийская логика
• Критический буддизм
• Бог в буддизме
• Список буддийских терминов и концепций
• Список буддийских тем
• Список сутр
• Мадхьямака
• Mindstream
• Реальность в буддизме

Примечания

Рекомендации

Источники

внешняя ссылка

• Buddhism in a Nutshell
• 2500 Years of Buddhism by Prof. P.Y. Bapat (1956) в archive.org