Дже Цонкапа - Je Tsongkhapa

Цонкапа, Wylie: цонг кха па, [tsoŋˈkʰapa]
тибетский:ཙོང་ ཁ་ པ །
Традиционный китайский: 宗喀巴, Упрощенный: 宗喀巴, Пиньинь: Zōngkàbā
Цонг-кха-па, 1644-1911 гг., Тханка - Музей Сычуаньского университета - Чэнду, Китай - DSC06193.jpg
Тханка Цонкапы - Музей Сычуаньского университета - Чэнду, Китай
Родившийсяc. 1357 г. н.э.
Амдо
Умерc. 1419 г. н.э.
Тибет
Род занятийБуддист учитель, монах и философ
ИзвестенОснователь Гелуг школа
Часть серия на
Тибетский буддизм
Тибетское Колесо Дхармы

Цонкапа ("Мужчина из Цонка ",[1] 1357–1419), обычно означает «человек из Луковой долины», родившийся в Амдо,[2] был известным учителем Тибетский буддизм чья деятельность привела к формированию Гелуг Школа Тибетский буддизм. Он также известен под своим священным именем Лосанг Дракпа (Wylie: blo bzang grags pa) или просто как «Дже Ринпоче» (Wylie: рже рин по че). Кроме того, он известен китайцами как Зонгкапа Лобсанг Жаба,[2] Он был сыном вождя тибетского племени Лонгбен, который когда-то служил официальным лицом Династия Юань Китая.[2]

В своих двух основных трактатах Ламрим Ченмо (Wylie: Лам Рим Чен Мо) и Нгакрим Ченмо (Wylie: sngags ободок чен мо), Цонкапа скрупулезно излагает этот постепенный путь и то, как человек утвердился на пути сутра и тантра.

биография

Ранние годы

С Монгольский отец и тибетский мать, Цонкапа родился в кочевой семье в обнесенном стеной городе Цонка в Амдо, Тибет (сегодняшний день Haidong и Синин, Цинхай ) в 1357 году. Говорят, что Будда Шакьямуни говорил о своем приходе как об эманации Бодхисаттва Манджушри в коротком стихе из Коренная тантра Манджушри (Wylie: 'джем дпал рца ргюд):

После того, как я скончался

И мое чистое учение отсутствует,
Вы предстанете как обычное существо,
Выполнение деяний будды
И утверждая Землю Радостную, Великого Защитника,

В стране снегов.[3]

Согласно агиографическим свидетельствам, рождение Цонкапы было предсказано 12-м настоятелем монастыря Снартханг и было признано таковым в молодом возрасте. давать обеты в возрасте трех лет раньше Ролпе Дордже, 4-й Кармапа-лама и был назван Кунга Ньингпо (Wylie: kun dga 'snying po).[4] В возрасте семи лет он был рукоположен в сан. шраманера Дендруп Ринчен (Wylie: Дон Граб Рин Чен, 1309–1385), первый настоятель монастыря Джакхьюнг (Wylie: Bya Khyung похвастаться) и получил в посвящении имя Лосанг Дракпа (Wylie: blo bzang grags pa).

Монашеская карьера

Картина, изображающая жизнь Цонкапы, самое большое изображение слева, показывающее его мечту о таких великих индийских ученых, как Буддхапалита.

Именно в этом раннем возрасте он смог получить посвящения Херука, Хеваджра, и Ямантака, трое из самых выдающихся гневных божеств тибетского буддизма, а также способность читать огромное количество сутр, не последнюю из которых Манджушринамасамгити. Он впоследствии стал отличным учеником Виная, учение о поведении, и даже позже о Шесть йог Наропы, то Калачакра тантра и практика Махамудра. В 24 года он получил полное рукоположение в сан. монах из Сакья школа.

От Жённу Лодро (Wylie: gzhon nu blo gros) и Рендава (Wylie: красный мда 'па), он получил родословную Праманаварттика передано Сакья Пандита.[5] Освоил все курсы обучения в Монастырь Дрикунг Кагьюд в Ü-Цанг.[5]

Как эманация Манджушри Цонкапа, как говорят, был «единомышленником» с Атиша,[6] получил Кадам линии и изучил основные Сарма тантры Сакья и Кагью мастеров.[5] Он также учился с Ньингма учитель, сиддха Lek gyi Dorjé (Wylie: ноги gyi rdo rje) и настоятель Монастырь Шалу, Чё ки Пел (Wylie: zhwa lus pa chos kyi dpal),[5] и его главный Дзогчен мастером был Друпчен Лекьи Дордже (Wylie: grub chen las kyi rdo je), также известный как Намка Гьялцен (Wylie: Нам Мха 'Ргьял Мтшан, 1326–1401).[7]

В дополнение к учебе он участвовал в обширных ретритах для медитации. Считается, что он выполнил миллионы простирания, мандала подношения и другие формы очищающей практики. Цонкапе часто снились видения ишадеваты, особенно Манджушри, с которым он общался напрямую, чтобы прояснить трудные моменты Священных Писаний.

Почести

Цонкапа был одним из выдающихся авторитетов тибетского буддизма в то время. Он составил молитвенную молитву под названием Молитва Мигцема своему мастеру сакья Рендава, который был предложен обратно Цонкапе, с запиской его учителя, в которой говорилось, что эти стихи больше применимы к Цонкапе, чем к нему самому.[8]

Смерть

Цонкапа умер в 1419 году в возрасте шестидесяти двух лет. После его смерти ламами разных традиций написано несколько биографий.[9] Вангчук Дордже, 9-й Кармапа-лама, восхвалял Цонкапу как человека, «который сметал неправильные взгляды правильными и совершенными».[9] Микьо Дордже, 8-й Кармапа-лама, написал в своем стихотворении Восхваление несравненного Цонкапа:

Когда учения Сакья, Кагью, Кадам
И секты ньингма в Тибете приходили в упадок,
Ты, О Цонкапа, возродил Учение Будды,
Поэтому я воспеваю вам эту хвалу горе Ганден.[10]

Философия и практика

Часть серии по
Восточная философия
Слева направо: Арьядева и Нагарджуна, Ади Шанкара, Конфуций и Лао-цзы.

Фон

Цонкапа был знаком со всеми тибетскими буддийскими традициями своего времени и получил линии передачи, передаваемые в основных школах.[5] Его главным источником вдохновения был Кадам школа, наследие Атиша. Цонкапа получил две из трех основных линий передачи Кадамп (линия Лам-Рим и линия устных указаний) от Ньингма-ламы, Лходраг Намка-гьелцена; и третья основная линия передачи Кадампа (линия передачи текстов) от учителя Кагью Ламы Умапы.[11]

Учение Цонкапы основывалось на учении Кадампы Атиша, подчеркивая изучение Виная, то Трипинака, и Шастры.[5] Атиша Ламрим вдохновил Цонкапы Ламрим Ченмо, который стал основным текстом среди его последователей. Он также практиковал и широко преподавал Ваджраяна и особенно о том, как объединить учения Сутры и Тантры, написал работы, в которых обобщены основные учения буддийских философских школ, а также комментарии к Пратимокша, Праджняпарамита, Чандракирти Мадхьямакаватара, логика, Чистая земля и [12] то Сарма тантры.[5]

Основы

В соответствии с Туптен Джинпа, следующие элементы необходимы для последовательного понимания Цонкапы и интерпретации опровержения мадхьямакой эссенциалистской онтологии:[13][примечание 1]

  • Различие Цонкапы между областями традиционной и конечной точки зрения;
  • Настаивание Цонкапы на предварительной правильной концептуальной идентификации объекта отрицания;
  • Различение Цонкапой различных коннотаций важнейшего термина «окончательный» (парамартха санскр.);
  • Цонкапа проводит различие между тем, что не найдено, и тем, что отрицается.

Разработка

Первая основная работа Цонкапы, Золотая гирлянда красноречия (Wylie: ноги bshad gser phreng[14]) продемонстрировал философский взгляд в соответствии с Йогачара школа[15] и, как стало одной из его отличительных черт, на него больше повлияли индийские авторы, чем современные тибетские источники. На этот раз его отчет о Мадхьямака «проповедует философию, которую более поздние гелукпы [...] называют Йогачара-сватантрика-мадхьямака, [...] однако не имеет авторитета в толковании Прасангики Чандракирти».[16]

После этой ранней работы его внимание сосредоточилось на сутрах Праджняпарамиты и Дхармакирти. Праманавартика, и именно этот акцент доминирует во всех его более поздних философских работах.[15] Гарфилд предлагает свою позицию так:

Полное понимание буддийской философии требует синтеза эпистемологии и логики Дхармакирти с метафизикой Нагарджуны.[15]

Философия

Для Цонкапы одной успокаивающей медитации недостаточно, но ее следует сочетать со строгим и точным мышлением, чтобы «подтолкнуть ум и ускорить прорыв в когнитивной беглости и проницательности».[17]

Прасангика - отказ от эссенциализма

Основные статьи: Прасангика согласно Цонкапе, Прасангика, и Рангтонг

Цонкапа был сторонником Чандракирти с консеквенциалист или же прасангика интерпретация Мадхьямака учения о шуньята (пустота),[18] отвергая Сватантрика точка зрения.[19] Согласно Цонкапе, подход прасангика - единственный приемлемый подход в рамках Мадхьямаки.[19] отвергая Сватантрики потому что они заявляют, что условная реальность «устанавливается на основании определенных характеристик» (ранг ги мтшан нйид кйис груб па):[19]

Противники прасанна-пады Чандракирти[заметка 2] оба являются (а) эссенциалистами, которые признают, что вещи в конечном итоге имеют внутреннюю природу, и (б) Svātantrikas, которые опровергают это, но признают, что вещи традиционно имеют внутренний характер или внутреннюю природу.[20]

Разделение на прасангику и сватантрику произошло из-за их различного использования разума, чтобы сделать «пустоту» понятной.[21] Svātantrikas стремятся делать положительные утверждения, чтобы атаковать неправильные взгляды,[21] тогда как прасангики выявляют противоречивые последствия (прасанга) противоположных взглядов.[22] В прочтении Цонкапы различие становится одним из понимания пустоты,[23] который сосредоточен на природе условного существования. Сватантрики утверждают, что условные явления обладают определенными характеристиками, по которым их можно различить, но без окончательно существующей сущности.[24][19] В понимании Цонкапы эти конкретные характеристики устанавливаются как устанавливающие, что условно вещи действительно имеют внутреннюю природу, позицию, которую он отвергает:

Сватантрики (например, Бхававивека) - это те мадхьямики, которые признают, что на общепринятом уровне вещи действительно имеют внутреннюю природу в том виде, в каком они воспринимаются. Существование вообще влечет за собой внутреннее существование. Однако, поскольку нет ничего, что выдерживало бы окончательный анализ, все в конечном итоге пусто. Пустота - это отсутствие окончательного существования.[21]

Хотя Цонкапа считается великим поборником взглядов прасангика, согласно Томасу доктору, взглядам Цонкапы на разницу между прасангхикой и сватантрикой предшествовал автор XII века Мабджа Джангчуб Цондру (ум. 1185).[19]

Цонкапа, тем не менее, утверждает, что использование Прасангикой сокращение до абсурда также является силлогистическим, потому что кто-то «опровергает оппонента, используя предмет, причину и т. д., которые принимаются этим оппонентом».[25][заметка 3]

Условное действительное познание

Возражая против понимания Бхававивекой общего объекта на общепринятом уровне, Цонкапа должен оставить нетронутыми условную реальность и причинность, чтобы сохранить нетронутыми учения о циклическом существовании и основе морального поведения.[27][28] Следовательно, он должен объяснить, как условная реальность воспринимается действительным образом, что он делает, вводя «условное достоверное познание».[28]

Согласно Цонкапе, вслед за Чандракирти, все явления лишены внутреннего существования или сущности, потому что они взаимозависимо возникают вместе с (созданы) умственное вменение.[примечание 4] Все явления во всех возможных мирах лишены внутреннего существования и возникают относительно обозначающего сознания, которое возникает одновременно с этим явлением.[33][примечание 5]

С точки зрения прасангики, для того, чтобы что-то существовало, оно должно быть правильно обозначено обозначающим сознанием. Говорить об объекте, который не существует по отношению к субъекту, бессвязно.[37][примечание 6][примечание 7] Все, что возникает благодаря действительному обозначению, является частью «условной реальности» или «условной истины». По словам ламы Цонкапы, что-то действительно обозначается (существует условно), если оно удовлетворяет всем следующим трем условиям:

  1. Это известно обычному сознанию;
  2. Никакое другое традиционное познание (в пределах этого соглашение ) противоречит тому, что он известен таким образом;
  3. Разум, который точно анализирует реальность, то есть анализирует, существует ли что-то внутренне, не противоречит ей.[39]

Все, что не соответствует этим критериям, не существует, и отношения между объектами не могут существовать, не будучи действительным образом обозначенными в существовании.[39][примечание 8][примечание 10]

Тем не менее, прасангика не утверждает, что ничего не существует, а вместо этого считают, что феномены Только возникают вместе с умами, которые применяют концептуальные и номинальные условности к нехарактерным простым переживаниям.[46] Вещи и явления действительно существуют созависимо, основанное на отношениях со знающим и определяющим умом, но ничего не существует - включая фундаментальные характеристики, составляющие наш опыт - независимым, самовозникающим или самоподдерживающимся образом.[47]

Определение правильного объекта отрицания

Для Цонкапы требуется расширенный рациональный анализ, чтобы правильно установить, что именно следует отрицать.[примечание 12] Это правильное установление необходимо для достижения освобождающего понимания пустоты, избегая при этом ловушки нигилизма, возможности того, что «кажущаяся реальность исчезнет или станет недействительной, если феномен лишен этого самого явления».[51][52]

В то время как «я» или «я» считается номинально существующим обычным образом,[53][54][примечание 13] для Цонкапы, вслед за Чандракирти, объект, который следует отрицать причина является «метафизической фикцией» внутренней природы, которая «ошибочно овеществлена».[55] Цонкапа утверждает, что «внутри каждого из нас существует естественное убеждение [наивный, нормальный, дофилософский способ видения мира], которое заставляет нас воспринимать вещи и события как обладающие неким внутренним существованием и идентичностью».[52] Именно это ошибочное восприятие и является объектом отрицания.[55][52][примечание 14][примечание 15]

Согласно Цонкапе, буддисту (в частности, Сарвастивада ) и небуддийские эссенциалистские школы не отрицают правильный объект,[61] но отрицают только «воображаемые конструкции» и «приобретенное невежество», а не врожденное восприятие изначально существующего «я».[примечание 16] Они «осознали лишь грубое бескорыстие и тем самым подавили, но не удалили от корня, препятствия к освобождение."[примечание 17] Согласно Цонкапе, отрицание приобретенных философских понятий не искоренит страданий и не избавит от них. циклы возрождения.[примечание 18] Отрицание должно идти дальше, поскольку объект отрицания - это не приобретенное философское понятие постоянного «я», а врожденное восприятие изначально существующего «я».[примечание 19]

Гьюмед Кенсур Ринпоче Лобсанг Джампа, ссылаясь на Калдена Гьяцо, отмечает, что «на самом деле есть два объекта, которые необходимо опровергнуть или уничтожить», а именно это чувство «я» и субъективное я », ум, цепляющийся за это ложное« я ». . " Анализируя чувство «я» и его логические противоречия, можно увидеть его, казалось бы, истинное существование, которое «разрушает континуум субъективного разума, который его захватывает. То, что продолжается, является разумом мудрости».[64]

Отсутствие внутренней природы

По словам Патрика Дженнингса,

Цонкапа описывает процедуру установления отсутствия субстанциальной, неизменной сущности либо в себе, либо во «внешних» явлениях, таких как горшок или картофель. Во время этой процедуры важно, чтобы не путать невозможность нахождения субстанциального, нереляционного Я с опровержением существования относительного или условного Я - Я, каким оно кажется обычному познанию и которое подвержено влиянию закон причины и следствия.[17]

Эта процедура описана в главе 23, Человеку не хватает внутренней природы, третьего тома Ламрим Ченмо, и включает в себя четыре этапа:[65] [66]

  • Опровержение позиции о том, что личность - одно с совокупностями
  • Опровержение позиции о том, что личность отличается от совокупностей
  • Как эти аргументы также опровергают каждую из оставшихся позиций
  • Как человек выглядит иллюзией, основанной на этом опровержении

Пустота

Основная статья: Сватантрика и прасангика различие
Смотрите также: шуньята

Цонкапа видел пустоту как следствие пратисамутпада (взаимозависимое возникновение),[18] учение, что нет дхарма («вещь») существует сама по себе, но всегда возникает в зависимости от других дхармы. Согласно Цонкапе, взаимозависимое возникновение и пустота неразделимы.[67][примечание 20][примечание 21]

Взгляд Цонкапы на «абсолютную реальность» сжат в кратком тексте. Хвала взаимозависимому возникновению,[70] также известный как Хвала относительности[71][17] и Сущность красноречия.[17] В нем говорится, что "вещи" делать существуют условно, но в конечном итоге все возникает зависимо и, следовательно, лишено внутреннего существования:[17]

Все зависит от причин и условий
Пусто от внутренней реальности
Какая может быть отличная инструкция
Более чудесного, чем это открытие?[17]

Это означает, что обычно вещи делать существуют, и отрицать это бесполезно. Но это также означает, что в конечном итоге эти вещи не имеют «своего собственного существования» и что их познание как таковых является результатом когнитивных операций, а не какой-то неизменной сущности.[72] Цонкапа:

Поскольку объекты не существуют по своей природе, они утверждаются как существующие в силу условностей.[72]

Согласно Цонкапе, пустота пуста от внутреннего существования: пустота существует только номинально и условно. Пустота возникает взаимозависимо как свойство условных явлений и сама является условным явлением.[73] Не существует «трансцендентальной основы», а «конечная реальность» не существует сама по себе, но является отрицанием такой трансцендентальной реальности и невозможностью какого-либо утверждения о такой в ​​конечном итоге существующей трансцендентальной реальности: это не более чем фабрикация разума.[17] Пустота - это абсолютная истина (факт, применимый ко всем возможным явлениям во всех возможных мирах), но это не конечный феномен или конечная реальность (то, что всегда существовало, является самотворным и самоподдерживающимся). Это также не «Дао» или первичная субстанция, из которой возникают все остальные вещи. Буддхапалита:

Невозможно преодолеть неправильные представления тех, кто считает пустоту реальностью. Например, если вы скажете кому-то: «У меня ничего нет». и этот человек говорит: «Ничего не дай мне». Как вы могли заставить этого человека понять, что у вас ничего нет?[74]

Сьюзан Кан далее объясняет:

Абсолютная правда указывает не на трансцендентную реальность, а на превосходство обмана. Очень важно подчеркнуть, что абсолютная истина пустоты - это истина отрицания. При поиске изначально существующих явлений обнаруживается, что его невозможно найти. Это отсутствие невозможно обнаружить, потому что это не сущность, точно так же, как комната без слона не содержит бесслоновой субстанции. Даже условно бесхарактерности не существует. Абсолютная истина или пустота не указывают на сущность или природу, какой бы тонкой она ни была, из которой все сделано.[72]

Неутверждающее отрицание

Видная и важная особенность[нужна цитата ] из Прасангика подход - это их использование неподтвержденное отрицание.[примечание 22] Неподтверждающее отрицание - это отрицание, которое не оставляет чего-либо на месте отрицания. Например, когда кто-то говорит, что буддисту не следует употреблять алкоголь, они не утверждают, что буддисту на самом деле следует пить что-то еще. Один просто отрицает употребление алкоголя при определенных обстоятельствах.[примечание 23][примечание 24]

Согласно Цонкапе, для Прасангика философская позиция пустоты сама по себе является неутверждающим отрицанием, поскольку пустота - это «отсутствие внутреннего существования». Никто не утверждает ничего вместо этого отсутствия принадлежности.[77] Это не наличие какого-то другого качества. Если бы кто-то описал пустоту как присутствие некоторого качества - например, «пустотности» или «таковости», - это лингвистически и философски противоречило бы природе объекта, который он пытается охарактеризовать.[76]

Отказ от хранилища-сознания

Пробуждающееся осознание пустоты может быть пугающим, пробуждая «страх уничтожения».[78] Поэтому некоторые сутры Махаяны утверждают, что так называемые склад сознания или же разум-основа всего сознания учил Будда «временно, для блага тех, кому может помочь вера в его существование, но кто пострадает, услышав учение о пустоте».[79]

Цонкапа придерживается этой временной приверженности сознанию-хранилищу, но отвергает его как ошибочный, как только человек достиг постижения пустоты.[80] Он представляет альтернативную точку зрения на «простое« я »», которое переносит карму из жизни в жизнь и использует другие техники для преодоления страха уничтожения.[78][примечание 25]

Влияние

Статуя Цонкапы, основателя школы гелугпа, на алтаре в его храме (месте его рождения) в Кумбум монастырь, возле Синин, Амдо, Тибет.

Новая традиция

Сэм ван Шайк говорит, что Цонкапа «хотел создать что-то новое» и что первые ганденпы определяли себя, отвечая на обвинения со стороны авторитетных школ:

Хотя у сакья были свои собственные учения по этим предметам, Цонкапа начал понимать, что он хотел создать что-то новое, не обязательно школу, но, по крайней мере, новую формулировку буддийского пути.[83]

Монашество и родословная

Цонкапа подчеркивал сильную монашескую Сангха.[5] С основанием монастыря Ганден в 1409 году он заложил основу для того, что позже было названо Гелуг («добродетельные») порядок. Во время основания монастыря Ганден его последователи стали известны как «Ганденбас». Сам Цонкапа никогда не объявлял об учреждении нового монашеского ордена.[84]

После того, как Цонкапа основал Ганденский монастырь в 1409 году он стал его главной резиденцией. У него было много учеников, среди которых Гьялцаб Дже (1364–1431), Кхедруп Гелек Пелзанг, первый Панчен-лама (1385–1438), Тогден Джампал Гьяцо, Джамьянг Чодже, Джамченпа Шерап Сенге и 1-й Далай-лама (1391–1474), были самыми выдающимися. После ухода Цонкапы его учения проводились и сохранялись Гьялцабом Дхармой Ринченом и Кхедрубом Гелек Пэлсангом. С тех пор его родословная была проведена Ганден Трипас, тронодержатели Ганденский монастырь, среди которых присутствует Тубтен Ньима Лунгток Тензин Норбу, 102-й Ганден Трипа.

После основания Цонкапой монастыря Ганден, Монастырь Дрепунг была основана Джамьянгом Чодже, Монастырь Сера был основан Чодже Шакья Еше и первым Далай-ламой. Монастырь Ташилунпо. Многие монастыри гелуг были построены по всему Тибету, а также в Китае и Монголии. Некоторое время он провел отшельником в Пабонская пустынь, который был построен во времена Сонгстен Гампо, примерно в 8 км к северо-западу от Лхасы. Сегодня он также входит в состав Sera.

Среди множества держателей линии Гелугпа есть последовательные воплощения Панчен-лама а также Чагкья Дордже Чанг, Нгачен Кончок Гьялцен, Кийшо Тулку Тензин Тринли, Джамьянг Шепа, Пхурчок Джампа Ринпоче, Джамьянг Деве Дордже, Такпху Ринпоче, Хачен Еше Гьялцен, Триджанг Ринпоче, Домо Геше Ринпоче,[85] и много других.

Молитвенный фестиваль

Ежегодный тибетский молитвенный фестиваль Молитвенный фестиваль Монлам был основан Цонкапой. Там он совершил службу десяти тысячам монахов. Учреждение Великого молитвенного праздника рассматривается как одно из его четырех великих дел. Он отмечает чудесные деяния Гаутама Будда.

Западное понимание Мадхьямаки

По словам Карла Бруннхольца, Мадхьямака Цонкапы стала широко влиятельной в западном понимании Мадхьямаки:

Во-первых, за некоторыми исключениями, большинство книг или статей о Мадхьямаке западных, особенно североамериканских, ученых основано на объяснениях школы гелугпа тибетского буддизма. Умышленно или нет, но многие из этих западных представлений создают впечатление, что система гелугпа более или менее эквивалентна тибетскому буддизму как таковому и что способ представления Мадхьямаки в этой школе является стандартом или даже единственным способом объяснить эту систему, которая привела к к все еще широко распространенному предположению, что это действительно так. С точки зрения индийского и тибетского буддизма в целом нет ничего более неправильного. Фактически, своеобразная гелугпанская версия Мадхаймаки представляет собой меньшинство в индо-тибетском буддизме, поскольку его необычные черты не встречаются ни в одном индийском тексте и не принимаются ни одной из других тибетских школ.[86]

Критика

Некоторые из величайших последующих тибетских ученых прославились своими работами, защищающими или критикующими взгляды Цонкапы.[примечание 26]

Собственные изобретения

Отказ Цонкапы от Сватантрики подвергся критике в тибетской традиции, квалифицируя это как собственное изобретение Цонкапы, «новшества, которых нет ни в каких индийских источниках»,[88] и поэтому "серьезный недостаток"[88] и «неоправданно и беспрецедентно в рамках великой традиции Мадхьямаки».[19][примечание 27]

В соответствии с Туптен Джинпа, школа гелугпа рассматривает идеи Цонкапы как мистические откровения бодхисаттвы Манджушри,[91][примечание 28] тогда как Горампа обвинил его в том, что его вдохновил демон.[92][93][примечание 29] Бруннхёльзль далее отмечает, что, согласно его критикам Карма Кагью (Махамудры), Цонкапа в некоторых отношениях ошибался в своем понимании пустоты:[94] воспринимая это как реально существующее, и тем самым препятствуя освобождению своих последователей.[90][примечание 30] По словам Ван Шайка, эти критические замечания способствовали становлению Гелупга как независимой школы:

Когда Кхедруп и последующие последователи Цонкапы ответили на подобные обвинения, они определили свою собственную философскую традицию, и это во многом помогло провести черту на песке между ганденпами и более широкой традицией сакья.[96]

Рогоподобный объект отрицания

Карл Бруннхольцль отмечает, что «объект отрицания» Цонкапы, «фантомное понятие« реального существования », отличное от« стола, установленного посредством достоверного познания »», его критики называют «рогоподобным объектом отрицания»: Цонкапа первым ставит рог на голове кролика, а затем удаляет его снова, маневр, который «не влияет ни на существование кролика, ни на то, что вы принимаете кролика за кролика». По словам Бруннхольцля,

Именно поэтому говорится, что такой подход к объекту отрицания не подходит для отказа от овеществляющего цепляния за личности и явления и, следовательно, не ведет к освобождению от циклического существования. Отрицая рогоподобный объект отрицания, называемый «реальным существованием», в отношении стола, мы не откажемся от цепляния за реальность этого стола и не осознаем его конечную природу.[97][примечание 31]

Работает

Цонкапа, живопись XV века, Художественный музей Рубина

Цонкапа продвигал изучение логики, поощрял формальные дебаты как часть изучения Дхармы,[5] и наставлял учеников в Гухьясамаджа, Калачакра, и Хеваджра Тантры.[5] Труды Цонкапы состоят из восемнадцати томов, большая часть из которых находится в Гухьясамаджа тантра. Эти 18 томов содержат сотни заголовков, относящихся ко всем аспектам буддийских учений и разъясняющих некоторые из наиболее сложных тем. Сутраяна и Ваджраяна учения. Основные трактаты Цонкапы и комментарии к Мадхьямаке основаны на традиции, восходящей к Нагарджуна как разъяснено Буддхапалита и Чандракирти.

Основные работы

Среди них основные работы:

  • Большой трактат об этапах пути к просветлению (Лам Рим Чен Мо),
  • Великое изложение тайной мантры (sngags ободок чен мо),
  • Сущность истинного красноречия (ноги ножки bshad snying po; полное название: gsung rab kyi drang ba dang nges pai don rnam par phye ba gsal bar byed pa legs par bshad pai snying po),
  • Океан рассуждений: великий комментарий к муламадхьямакакарике Нагарджуны (dbu ma rtsa ba'i tshig le'ur byas pa shes rab ces bya ba'i rnam bshad rigs pa'i rgya mtsho),
  • Яркое освещение лампы пяти ступеней / лампы для освещения пяти ступеней (gsang 'dus rim lnga gsal sgron),
  • Золотая гирлянда красноречия (Gser Phreng) и
  • Похвала относительности (rten 'brel bstod pa).

Английский перевод

Бронза с изображением Цонкапы, известного и почитаемого монголами как Богд Зонхова.
биография
  • Жизнь и учение Цонкапы, Библиотека тибетских трудов и архивов, 2006 г., ISBN  978-81-86470-44-2
Лам Рим = Великий Трактат
  • Великий трактат об этапах пути к просветлению, Vol. 1, Снежный лев, ISBN  1-55939-152-9
  • Великий трактат об этапах пути к просветлению, Vol. 2, Снежный лев, ISBN  1-55939-168-5
  • Великий трактат об этапах пути к просветлению, Vol. 3, Снежный лев, ISBN  1-55939-166-9
  • Зависимое возникновение и пустота: тибетское буддийское толкование философии мадхьямики, пер. Элизабет Нэппер, Wisdom Publications, ISBN  0-86171-364-8: этот том "рассматривает специальный раздел понимания" Лам Рима (стр. 8).
Лам Рим - Средний трактат
  • Средний трактат об этапах пути к просветлению - спокойный раздел переведен в «Уравновешивание разума: тибетский буддийский подход к совершенствованию внимания», публикации Шамбалы, 2005 г., ISBN  978-1-55939-230-3
  • Средний трактат об этапах пути к просветлению - раздел прозрения переведен в "Жизнь и учения Цонкапы", Библиотека тибетских трудов и архивов, 2006 г., ISBN  978-81-86470-44-2
  • Средний трактат об этапах пути к просветлению (Раздел «Сохранение спокойствия») переведен в Б. Алан Уоллес, Диссертация, 1995, (Wylie: byang chub lam gyi rim pa chung ba)
Лам Рим - Маленький трактат
  • Уоллес, Б. Алан (1995), Развитие устойчивого добровольного внимания в индо-тибетском буддизме - небольшое изложение этапов пути к просветлению
Золотая гирлянда красноречия
  • Золотая гирлянда красноречия - Том 1 из 4: Первая Абхисамая, Jain Pub Co, 2008 г., ISBN  0-89581-865-5
  • Золотая гирлянда красноречия - Том 2 из 4: Вторая и третья абхисамайи, Jain Pub Co, 2008 г., ISBN  0-89581-866-3
  • Золотая гирлянда красноречия - Том 3 из 4: Четвертая Абхисамая, Jain Pub Co, 2010 г., ISBN  0-89581-867-1
  • Золотая гирлянда красноречия - Том 4 из 4: Четвертая Абхисамая, Jain Pub Co, 2013 г., ISBN  978-0-89581-868-3
Мадхьямака
  • Океан рассуждений: великий комментарий к муламадхьямакакарике Нагарджуны, Издательство Оксфордского университета, ISBN  0-19-514733-2
  • Сущность истинного красноречия, переведено на Центральная философия Тибета, Издательство Принстонского университета, ISBN  0-691-02067-1
  • Экскурсия по семи книгам Дхармакирти, переведено на Тысячелетие буддийской логики, Мотилал Барнасидасс, 1999, ISBN  81-208-1646-3
Тантра
  • Исполнение всех надежд: преданность гуру в тибетском буддизме, Публикации мудрости, ISBN  0-86171-153-X
  • Тантрическая этика: объяснение предписаний буддийской практики ваджраяны, Публикации мудрости, ISBN  0-86171-290-0
  • Великое изложение тайной мантры - Глава 1 из 13, переведено на Тантра в Тибете, Публикации Шамбалы, 1987, ISBN  978-0-937938-49-2
  • Великое изложение тайной мантры - главы 2 и 3 из 13, переведено на Божественная йога, Публикации Шамбалы, 1987, ISBN  978-0-937938-50-8
  • Великое изложение тайной мантры - Глава 4 из 13, переведено на Йога-тантра, Публикации Шамбалы, 2012, ISBN  978-1-55939-898-5
  • Великое изложение тайной мантры - главы 11 и 12 из 13, переведено на Великий трактат о стадиях мантры: главы XI – XII (Стадия творения), Columbia University Press, 2013 г., ISBN  978-1-935011-01-9
  • Шесть йог Наропы: комментарий Цонкапы, Публикации Снежного Льва, ISBN  1-55939-234-7
Лампа пяти ступеней
  • Блестящее свечение лампы пяти ступеней, Columbia University Press, 2011 г., ISBN  978-1-935011-00-2
  • Лампа для освещения пяти ступеней, Библиотека тибетских классиков, 2013 г., ISBN  0-86171-454-7
Йогачара
  • Океан красноречия: комментарий Цон Кха Па к доктрине разума Йогачара, Государственный университет Нью-Йорка, ISBN  0-7914-1479-5
Другой
  • Сияние осенней луны: Божественный стих Цонкапы Публикации мудрости, ISBN  978-0-86171-192-5
  • Три основных аспекта пути, Публикации Тарпы
  • Лестница в нирвану: изучение двадцати сангх, основанное на трудах Цонг-кха-па, Джеймс Б. Эппл, Государственный университет Нью-Йорка, 2008, ISBN  978-0-7914-7376-4

Смотрите также

Примечания

  1. ^ В соответствии с Туптен Джинпа Интерпретация Цонкапой ключевых постулатов Мадхьямаки должна рассматриваться как важная линия передачи в буддийской религиозной и философской среде, разделяющая основные сотериологические проблемы буддийского пути.[13]
  2. ^ Основополагающий текст о различении прасангики и сватантрики
  3. ^ Например, если причинно-следственные связи возникают из-за того, что сам росток производит эффект отростка (самовозникающий), то это «означает, что что-то, что уже существует, производится, [и] производство будет бесцельным и бесконечным [ ... если] противоречия собраны таким образом, единственный результат состоит в том, что оппоненты их поймут и откажутся от «неправильных постулатов».[25]
    Чтобы уточнить с более современной интерпретацией: если бы 500 людям показали 100 000 слайдов семени, превращающегося в небольшое растение, можно ли ожидать, что все они согласятся с тем, что на слайде номер 1008 семя вызывает росток? Если кто-то утверждает, что семя объективно и независимо вызывает росток (возникновение другого) или что росток вызывает себя (самовозникновение) на материальном уровне, то все будут вынуждены согласиться с тем, что это событие происходит в определенное время. Однако, поскольку росток возникает по отношению к сознательному наблюдателю, который обозначает термин-понятие «росток» на континууме слайдов, мы обнаруживаем, что почти никто не может договориться о том, где прекращается семя и возникает росток. Это потому, что причинно-следственную связь невозможно найти на объективном материальном уровне. Причинно-следственная связь также определяется зависимо, и эту точку зрения установили лама Цонкапа, Нагарджуна и Буддапалита.[26]
  4. ^ По словам Джея Гарфилда, «[один] фундаментальный постулат любой буддийской школы состоит в том, что все явления имеют взаимозависимое происхождение. В буддийской мысли Мадхьямака, следуя Чандракрити [...], эта зависимость трактуется тремя способами»:[29]
    1. Пратисамутпада или «взаимозависимое возникновение». Все возникает в зависимости от причин и условий и прекращается, когда этих причин и условий больше нет.[примечание 1]
    2. Все целое зависит от своих частей в своем существовании, а все части зависят от своего целого в своем существовании.[примечание 2]
    3. Праджняптир упадайа или «зависимое обозначение». Все явления зависят в своем существовании от концептуального вменения.[примечание 3]
  5. ^ Обозначение, согласно Келсанг Гьяцо перевод Лориг,[примечание 4] применение концептуального образа или термина к выбранному объекту простого опыта.[34][примечание 5][примечание 6]
  6. ^ Таким образом, [Чандракирти] говорит, что это синонимы. «Без зависимости от другого» не означает отсутствие зависимости от причин и условий. Вместо этого «другой» относится к субъекту, то есть к общепринятому сознанию, а что-то не относится к зависеть от другого из-за того, что не постулируется силой этого условного сознания ".[38]
  7. ^ Параллель в западной мысли можно найти с точки зрения преднамеренность: "

    Каждое ментальное явление характеризуется тем, что схоласты средневековья называли преднамеренным (или ментальным) отсутствием объекта, и тем, что мы могли бы назвать, хотя и не совсем однозначно, ссылкой на содержание, направлением к объекту (что не к объекту). здесь следует понимать значение вещи), или имманентную объективность. Каждое ментальное явление включает что-то как объект внутри себя, хотя не все они делают это одинаково. В представлении что-то представлено, в суждении что-то утверждается или отрицается, в любви любят, в ненависти ненавидят, в желании желают и так далее. Это интенциональное существование характерно исключительно для ментальных феноменов. Никакое физическое явление не демонстрирует ничего подобного. Следовательно, мы могли бы определять ментальные феномены, говоря, что это те явления, которые намеренно содержат в себе объект.

    — Франц Брентано, Психология с эмпирической точки зрения, под редакцией Линды Л. Макалистер (Лондон: Routledge, 1995), стр. 88–89.
  8. ^ В Океан рассуждений, Цонкапа и Нагарджуна подробно излагают различные анализы о том, что явления не могут существовать без умственного вменения. Список включает: «причины», включая условия, движение, чувства, совокупности, элементы, желание и желаемое, «возникновение, стойкость и прекращение», агент и действие, приоритетную сущность, огонь и топливо, начало и конец. , Страдание, сложные явления, контакт, сущность, рабство, действие, я и явления, время, сборка, становление и разрушение, Будда, ошибки, четыре благородные истины, нирвана, двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения и воззрения. [40]
  9. ^ В Келсанг Гьяцо Лориг перевод: «Определение ума - это то, что есть ясность и познает. Это определение« ясность »относится к природе ума, а« познает функцию ума ».[45]
  10. ^ Согласно интерпретации Нагарджуны ламы Цонкапы, и причины, и следствия также просто обозначаются умом.[41] Это ум определяет, что причина исчезла и теперь ее следствие существует.[41][примечание 7] Кроме того, разум определяет, что некоторая совокупность частей теперь считается целым.[42][43][примечание 8] Даже ум сам по себе пуст от прасангики.[44][примечание 9] Отношения между объектом и субъектом также лишены внутреннего существования.[46] В Прасангике все сансара и нирвана просто обозначены.[примечание 10]
  11. ^ Неясно, к какой конкретной школе относится здесь Цонкапа.
  12. ^ В его Ламрим Ченмо, Цонкапа относится к противникам[примечание 11] которые утверждают, что абсурдно «проводить обширный рациональный анализ, необходимый для опровержений и доказательств [который] должен блуждать среди простых условных слов», потому что «если что-то существует, это не может быть опровергнуто, а если этого не существует, то это не нужно опровергать ". [48] В ответ Цонкапа ссылается на слова Нагарджуны. Опровержение возраженийсреди других текстов:
    "Какая польза от отрицания
    если все равно не существует, даже без слов?
    Чтобы ответить на этот вопрос, слова «не существует»
    Причина понимания; они не исключают ".[49]

    Х. Сонкапа также цитирует слова Нагарджуны. Комментарий к опровержению возражений: «Слова« Все вещи лишены внутренней природы »не лишают вещи внутренней природы, но, в отсутствие внутренней природы, они делают понятным, что вещам недостает внутренней природы».[48]

    Затем Цонкапа приводит следующий перефразированный пример. Если человека по имени Девадатта нет в доме, но кто-то говорит: «Девадатта в доме». Затем, чтобы показать, что Девадатты нет, кто-то другой скажет: «Девадатты нет». Эти слова не вызывают отсутствия Девадатты, но позволяют первому человеку понять, что Девадатты нет в доме. Точно так же слова «Вещи лишены внутренней природы» не лишают вещи внутренней природы, но помогают тем, кто сбит с толку невежеством, обрести понимание. действительное познание реальности.[50]
  13. ^ Видеть:
    * Хопкинс: «[Я] если вы поняли точку зрения Школы Срединного Пути, вы можете представить себе Я как существующее только номинально».[53]
    * Цонкапа: «Я» относится к простому сущностному или внутреннему существованию, а также относится к объекту осознавания, который просто думает: «Я». Из этих двух первый - объект, отрицаемый разумом, тогда как второй принимается условно, поэтому не опровергается ».[54]
  14. ^ Это концепция, согласно которой конвенциональные феномены имеют «онтологический статус - способ существования - сами по себе, без постулирования посредством силы осознания».[56]Цонкапа продолжает: «Референтный объект, который, таким образом, воспринимается этой невежественной концепцией, независимый онтологический статус этих явлений, идентифицируется как гипотетическое« я »или« внутренняя природа ».[57]
    Лама Цонкапа далее поясняет: «Предположим, что мы оставим в стороне анализ того, как [явления] появляются, то есть как они кажутся обычному осознаванию, - и анализируем сами объекты, спрашивая:« Каковы способы существования этих явлений? » Мы обнаруживаем, что они никоим образом не установлены. Невежество не воспринимает явления таким образом; оно воспринимает каждое явление как имеющее такой способ существования, что оно может быть понято само по себе, без постулирования посредством силы условного сознания. .[58]
    Согласно Цонкапе, «[то] то, что существует объективно в терминах своей собственной сущности, не будучи постулированным посредством силы субъективного ума, называется [...]« внутренней природой »» или невежество[59]
    Цонкапа продолжает: «Отсутствие этого качества в человеке называется бескорыстием человека; его отсутствие в таких явлениях, как глаза, уши и т. Д., Называется бескорыстием объектов. Следовательно, можно неявно понять, что концепции этой внутренней природы, присутствующей в людях и объектах, являются концепциями двух самостей ".[58]
  15. ^ Индо-тибетская аналогия веревки и змеи объясняет это дальше. При слабом освещении может возникнуть мысль, что полосатая веревка на земле - это змея, «но наверху или внутри этой веревки [...] нет ничего, к чему мы могли бы« правильно применить этот термин и, следовательно, установить условно. существующая змея.[60]

    Далай-лама расширяет: «Подобно этому примеру, мысль обо мне может возникнуть на основе совокупные факторы нашего опыта. Но в этих совокупностях нет ничего в качестве основы для маркировки - ни их частей, ни совокупности или сети их частей, ни их континуума во времени, ни чего-то отдельного и обособленного от них, что является основой с определяющей характеристикой делая его «я», к которому мы могли бы применить имя «я». В таком случае это «я» есть не что иное, как просто то, что может быть обозначено ментальным ярлыком на основе совокупных факторов опыта.[60]

    В действительности самость людей, объектов и абстрактов подобна термину-понятию «змея», обозначенному на веревке, «змея - это просто то, что можно обозначить мысленным ярлыком».[60] Таким образом, объект отрицания или невежество рассматривается как мысль и восприятие, которые охватывают самость людей и объектов, устанавливаемых в рамках их соответствующих оснований обозначения. Проще говоря, мысль и восприятие, которые улавливают людей, вещи и абстрагируют явления как существующие сами по себе - с характеристиками или собственной идентичностью - рассматриваются как невежество в этой системе.
  16. ^ Цонкапа: «Основываясь именно на этой [внутренней природе], референтном объекте того способа, которым невежество постигает вещи, как объяснено выше, эссенциалистские школы -Буддийские и небуддийские- осознать много разных вещей. Когда вы отрицаете референт когнитивного процесса невежества, вы полностью прекращаете все эти основанные на догматах овеществления, как если бы вы рубили дерево с корнем. Следовательно, те, кто обладает способностью мудрости, должны понимать, что референтный объект врожденного невежества является основным объектом отрицания, и не должны посвящать себя просто опровержению воображаемых построений, которые приписываются только сторонникам философских принципов. [...] Что связывает все живые существа в циклическом существовании, так это врожденное невежество; приобретенное невежество существует только среди тех, кто отстаивает философские принципы, поэтому оно не может быть корнем циклического существования. Чрезвычайно важно получить конкретные и достоверные знания по этому поводу ».[61]
  17. ^ Дэниел Козарт объясняет эту идею более подробно: «Вторая категория принципов связана с последствиями структур путей Махаяны и Хинаяны. По большей части, это принципы, выдвинутые для демонстрации того, что некоторые люди, которых другие школы считают Архаты освобожденные существа - всего лишь эрзац-архаты, осознавшие лишь грубое бескорыстие и тем самым подавив, но не удалив от корня, препятствия к освобождение. Эти принципы, таким образом, вращаются вокруг уникального утверждения прасангики о том, что корнем циклического существования является концепция внутреннего существования, которая является более тонкой, чем концепция самости, описываемая другими системами принципов. В этой связи поясняются пять утверждений:
    • Чтобы обрести освобождение, нужно осознать пустоту, и поэтому некоторые "Архаты" кто только осознал грубое бескорыстие, на самом деле не освобождены.
    • Есть желание, которое либо является, либо полностью перемешано с концепцией истинного существования, и так называемые архаты все еще имеют такого рода желание.
    • Хотя некоторые из этих «архатов» действительно обладают прямым йогическим восприятием четырех благородных истин, не обязательно быть архатом или даже наставником (тем, кто непосредственно осознал пустоту), чтобы иметь такое прямое йогическое восприятие.
    • Хотя некоторые из этих «архатов» действительно осознали грубые аспекты четырех благородных истин, такого осознания недостаточно для преодоления препятствий на пути к освобождению.
    • Поскольку истинные прекращения, безвозвратное прекращение некоторой части недугов желания, ненависти и т. Д. Также являются пустотами, такие «Архаты», которые не осознали пустоту, не могли испытать истинного прекращения, то есть не могли преодолеть болезненные препятствия. . "[62]
  18. ^ Цонкапа: «Если вы этого не понимаете и не сможете искоренить перспективу врожденного невежества, тогда, когда вы опровергаете личное« я », вы опровергнете только то« я », которое является постоянным, единым и независимым [...] Даже если вы актуализировал такое бескорыстие в медитации и завершил ваше культивирование в нем, из этого ничего не выйдет. Было бы крайне абсурдно утверждать, что вы можете преодолеть врожденные недуги, считая несуществующими два Я, вменяемых приобретенным заблуждениям ».[63]
  19. ^ Чандракирти: «Познавая самоотверженность, некоторые устраняют постоянное« я », но мы не считаем это основой концепции« Я ». Поэтому удивительно утверждать, что знание этого самоотверженность искореняет и искореняет представление о себе. [Это эквивалентно], если кто-то видит змею, живущую в стене своего дома. Чтобы облегчить его беспокойство, кто-то сказал, что «там нет слона». Увы, для других это смешно, что это избавит от страха перед змеей.[63]
  20. ^ Они существуют во взаимосвязи сущности или идентичности. Отношения сущности или идентичности - это отношения, в которых два объекта просто концептуально различны, но не фактически различны. Например, взаимосвязь между умственной категоризацией собаки и животного по отношению к одному и тому же существу. Если это собака, то это тоже должно быть животное. Кроме того, это отношение применимо к непостоянным явлениям и продуктам: если оно непостоянно, это должен быть продукт.[68]
  21. ^ В Сутра сердцаутверждает это следующим образом:

    «Форма пуста. Пустота есть форма.
    Пустота есть не что иное, как форма; форма тоже не что иное, как пустота.
    Точно так же чувство, различение, композиционные факторы и сознание пусты.
    Точно так же Шарипутра, все явления - пустота; без характеристики;
    непроизведенный, непрекращающийся; нержавеющая, не без пятен; не неполноценно, не выполнено ".[69]

  22. ^ Пабонка Ринпоче утверждает в Освобождение в наших руках что, если мы не сможем правильно «распознать природу отрицаемого ложного способа существования, мы не сможем реализовать простое отрицание [Skr. прасаджйапратиседхах или неподтверждающее отрицание], установленное через его опровержение ".[75]
  23. ^ «[Неподтверждающее отрицание определяется как] отрицательный объект, в котором не подразумевается никакая другая сущность, когда ум отрицает объект, связанный с ним».[75]
  24. ^ Другой пример можно найти в дискуссии об использовании термина «лишенный самой природы» в Гелуг махамудра (неутверждающее отрицание) и «то, что имеет пустоту в качестве своей природы» в не-гелуг Махамудре и Дзогчен (утверждающее отрицание).[76]
  25. ^ Согласно Гелугпа, то Читтаматра считают, что разум-основа всего сознания - это то, что несет кармические семена и может быть обнаружено после анализа. То есть, «если искать основание для обозначения человека можно было бы открыть разум-основу всего ».[81] Мадхьямика-прасангика постулируют, что существа накапливают карму и испытывают свои эффекты без единой основы ума? Они утверждают, что карма переносится на простом «Я», которое зависимо обозначается на основе агрегаты, заявив, что «это достаточное основание для связи факторов дезинтеграции (карма )."[82] Даниэль Козант расширяет его, говоря, что, поскольку явления не создаются и не уничтожаются по своей природе согласно Прасангике, «следовательно, возможность последующего эффекта не исключается».[80]
  26. ^ Как говорит Такчо:[87] Ронгтон Шакья Гьялцен, Такцанг Лоцава, Горампа, Шакья Чогден, Восьмой Кармапа Микьо Дордже, Мипхам Ринпоче, Гендюн Чёфель и другие высказали серьезные и яростные возражения против взглядов Цонкапы на Мадхьямаку, тогда как Гьялцаб Дже, Хедруб Дже, Гендун Друб, Сера Джецун Чоки Гьялцен, Панчен Сонам ​​Драгпа, Панчен Лобсанг Чоки Гьялцен, Первый Джамьянг Чжепа, Чангкья Ролпай Дордже, Кончог Джигме Вангпо и другие яростно защищали его интерпретацию.
  27. ^ По словам Бруннгельцля, письмо из Карма Кагью (Махамудра ) точка зрения на Мадхьямаку,[89] "Все критики Цонкапы, включая Восьмой Кармапа, согласен с тем, что многие черты его центризма являются новинками, которых нет ни в каких индийских источниках, и считают это серьезным недостатком ».[88] Тем не менее, Бруннгёльцль также отмечает, что «вопрос здесь в том, согласуется ли сказанное с фундаментальной заботой Будды об освобождении от циклического существования и достижении состояния Будды».[90]
  28. ^ Тхуптен: «Традиционное понимание гелук этих отклонений в мысли Цонкапы приписывает развитие его отдельного прочтения философии Мадхьямаки мистическому общению с бодхисаттвой Манджушри. [...] Интересно, что традиция Цонкапы является претензии на честь, строго говоря, не являются существующей системой в Тибете; скорее, это похоже на традицию Манджушри, раскрытую в мистическом видении![91]
  29. ^ Сонам ​​Такчое или Хосе Кабесон: "Горампа в Lta ba ngan sel (Устранение ошибочного взгляда), обвиняет Цонкапу в том, что его «схватили демоны» (bdud kyis zin pa) И в Lta ba'i shan 'byed (Отличительные виды) осуждает его как «нигилистического мадхьямику» (dbu ma chad lta ba) кто распространяет «демонические слова» (бдуд ки тшиг)."[92][93]
  30. ^ Согласно Кармапе Микьо Дордже, как описано Бруннгёльзлом, существует «два основных типа непонимания пустоты:
    1) неверное представление о пустоте как о полном несуществовании
    2) неверное представление о пустоте как о реальной сущности "[90]
    Пустота может быть неверно истолкована как реальная сущность двумя способами: «Цонкапа и его последователи утверждают, что пустота - это существующая и, следовательно, реальная природа сущностей, которые являются ее опорами. Большинство других тибетцев из этой категории, таких как Дёльпопа и Сакья Чогден, говорят, что существует только пустота (которая действительно установлена), тогда как, в конечном счете, все другие явления кажущегося уровня не существуют. Оба эти взгляда ошибочны в отношении пути к освобождению.[95]
  31. ^ Тонкое различие между «условным существованием» и «истинным существованием» и опасностями, которые оно влечет за собой, если не понимать его, также было отмечено и принято более поздними критиками Цонкапы, такими как Мипхам Ринпоче. Группа переводов «Падмакара»: «Мипхам Ринпоче неустанно атаковал это как пагубное искажение, активно препятствующее переживанию отсутствия концептуальной конструкции, которое само по себе является отличительным признаком истинного осознания пустоты. Однако ясно, что атака Мипхама не была направленной. лично у Цонкапы, о котором он неизменно говорит с уважением. Его критика, как и критика Гендуна Чопеля в его Орнамент смысла Нагарджунынаправлено на возможное искажение смысла Цонкапы, в результате чего Джеффри Хопкинс называется «педагогическая ошибка». Утверждение, что «горшок не пуст от горшка, а от истинного существования» - кем-то, для кого различие между объектом отрицания и основанием отрицания ничего не значит на эмпирическом или даже интеллектуальном уровне - далеко не ставит под сомнение очевидное реальность явлений вместо этого имеет тенденцию подтверждать глубоко укоренившуюся привычную веру в субстанциальную реальность. В конечном итоге это разновидность реализма. Он включает разделение двух истин и практически неотличим от утверждения Бхававивеки «Сватантрика» о том, что явления, хотя в конечном итоге и пустые, существуют в соответствии со своими характеристиками на общепринятом уровне ».[98]
Примечания
  1. ^ «Все возникает в зависимости от причин и условий, и в этом смысл зависимого происхождения».[30]
  2. ^ «Хотя и с точки зрения реальности, и с точки зрения повседневной жизни, семеричное рассуждение показывает, что колесница не может быть создана, в повседневной жизни без анализа она обозначается в зависимости от ее частей».[31]
  3. ^ «Хотя зависимое происхождение обычно считается зависимым от условий, с нашей точки зрения, это не противоречит [их существованию] в зависимости от мирских номинальных условностей».[32]
  4. ^ В Гелуг текст о разуме и психических факторах.
  5. ^ 14-й Далай-лама: «Когда вопрос о том, как на самом деле существуют в конечном итоге неизведанные вещи, становится невыносимым и мы должны что-то сказать, суть в том, что их существование определяется просто на основании имен. Другими словами, существование этих вещей установлено и доказано просто на основании того факта, что они могут быть названы в контексте мысленного присвоения ярлыков. Нет дополнительной необходимости во врожденных, обнаруживаемых, определяющих характеристиках на стороне основания для обозначения, делая вещи существующими и давая им их идентичность. Таким образом, существование абсолютно непостижимых вещей просто условно ".[35]
  6. ^ Цонкапа цитирует Нагарджуна: «Все вещи пусто по своей природе. Поэтому непревзойденный Татхагата учил взаимозависимому происхождению явлений. Это высший смысл. Будда, полагаясь на мирские условности, утверждает, что все различные явления в действительности обозначены». Цонкапа продолжает: «Окончательный способ существования вещей - это не что иное, как их отсутствие сущности, то есть их взаимозависимое происхождение. Следовательно, объясняется, что все такие вещи как возникающие устанавливаются как вмененные посредством силы конвенция [...] [T] значение «условного существования» [если бы это не было сформулировано таким образом] не понималось бы как установленное как существует только в силу номинальной условности ". (выделение оригинала)[36]
  7. ^ Чтобы проиллюстрировать это, лама Цонкапа цитирует ответ Буддхапалиты на возражение Абхидхармики: «Время, [причины, следствия и совокупность причин и условий] и тому подобное совершенно невозможно существовать по существу, как вы себе представляете. Однако они установлены как зависимое обозначение ".[26]

    По словам ламы Цонкапы, имея в виду Буддхапалиту, это было одним из пунктов, на котором остановился Нагарджуна. Chatuṣkoṭi.[нужна цитата ] Цонкапа: «Буддхапалита говорит:« И вещи не возникают из других, потому что тогда все может возникнуть из чего-либо ». [Цонкапа продолжает] В этом причина абсурдного следствия« если возникло из другого, все могло возникнуть из чего угодно ». Представляется, что «другое» в «возникающем из другого» - это не просто что-то, что отличается в силу того, что оно является референтом другого существительного, но что-то, что изначально существует как другое. Если оно существовало таким образом, то зависимость ростка от семени была бы непоследовательной; таким образом, их связь была бы опровергнута.Если [росток] должен был возникнуть из другого несвязанного объекта, то он возник бы из чего угодно![41]
  8. ^ Чандракирти, в Семиточечный анализ колесницы: "Колесница не утверждается ни как нечто иное, чем ее части, ни как нечто иное. Она не обладает ими. Она не зависит от частей, и части не зависят от нее. Это не просто набор детали, и это не их форма. Это так ". ... колесница - это просто вменение, поскольку она не существует этими семью способами ".[42]
  9. ^ В Гелуг / Кагью Традиция Махамудры, Далай-лама утверждает, что если мы внимательно исследуем «непреходящую, глубочайшую природу самого ума как простую ясность и осознанность,[примечание 9] мы видим, что его существование установлено просто на основании того факта, что оно может быть мысленно обозначено. Этот ментальный ярлык «разум» применяется к «непрерывности прежних и более поздних моментов познания».[44]
  10. ^ От Первого Панчен-ламы Лозанга Чокьи Гьельцена, одного из пяти главных учеников Цонкапы, Главная дорога победителей: «Перед лицом надлежащего, полного погружения в действительную природу реальности есть просто отделение фантазийных, невозможных крайностей - а именно, врожденного, обнаруживаемого существования или полного несуществования - по отношению ко всему, что есть сансара и нирвана. после того, как вы встали, когда вы исследуете, вы видите, что ваш разум все еще порождает видимость вещей, которые возникают зависимо, которые действительно функционируют и могут существовать только как то, что можно обозначить именами. Несомненно, что такие вещи все еще естественны. рассвет, но они подобны сновидениям, миражам, отражениям луны в воде и иллюзиям ».[46]

Рекомендации

  1. ^ ван Шайк, Сэм. «Ноты Амдо III: Золотые и бирюзовые храмы». ранний Тибет. Получено 11 ноября 2014.
  2. ^ а б c 陈庆英 (2005). 达赖喇嘛 转世 及 历史 定制 英.五洲 传播 出 Version社. С. 6–. ISBN  978-7-5085-0745-3.
  3. ^ Драгоценность сердца: основные практики буддизма кадампа, п. 3, Tharpa Publications (2-е изд., 1997 г.) ISBN  978-0-948006-56-2
  4. ^ Кабесон и Даргай 2007, п. 9386
  5. ^ а б c d е ж грамм час я j Crystal Mirror VI: 1971, Dharma Publishing, стр. 464, 0-913546-59-3
  6. ^ Геше Тензин Сопа, ЛАМ РИМ: постепенный путь к просветлению, п. 7
  7. ^ Жизнь Шабкара: автобиография тибетского йогина от abs-dkar Tshogs-drug-raṅ-grol, Матье Рикар. Государственный университет Нью-Йорка Press: 1994. ISBN  0-7914-1835-9 стр.25[1]
  8. ^ Турман 2009, п. 9
  9. ^ а б Турман 2009, п. 34
  10. ^ Турман 2009, п. 243.
  11. ^ Берзин Александр (Декабрь 2003 г.). «Жизнь Цонкапы». Изучать буддизм. Получено 2016-06-06.
  12. ^ Халкиас, Георгиос. Светящееся блаженство: религиозная история литературы Чистой Земли в Тибете. С аннотированным переводом и критическим анализом золотой краткой Сукхавативьюха-сутры. Гонолулу: Гавайский университет Press, 2013, глава 4.
  13. ^ а б Туптен Джинпа. Я, реальность и разум в тибетской философии - поиски Цонкапы срединного пути. RoutledgeCurzon 2002, страницы 68–69
  14. ^ "ноги бшад гсер френг". Тибетский буддийский ресурсный центр. TBRC.
  15. ^ а б c Нгаванг Самтен / Гарфилд. Океан рассуждений. ОУП 2006, стр x
  16. ^ Гарет Сперхам, Цонкапа: зрелый период, Стэнфордская энциклопедия философии
  17. ^ а б c d е ж грамм Патрик Дженнингс, Цонкапа: восхваление относительности; Сущность красноречия В архиве 2015-05-18 в Wayback Machine
  18. ^ а б Кабесон 2005, п. 9387.
  19. ^ а б c d е ж Томас Доктор, Изучение того, из чего состоит герменевтика Мадхьямаки: Заметка о явном предшественнике отличия прасангики и сватантрики Цонкапы В архиве 2015-03-24 на Wayback Machine
  20. ^ Цонкапа, Великий трактат об этапах пути к просветлению (третий том); ISBN  1-55939-166-9, pp 225–275 после очень долгих и хорошо цитируемых дебатов, сильно полагаясь на Чандракирти (прасангика) анализ Бхававивека (Svātantrika) в Prasanna-padā («Ясные слова» La Vallée Poussin (1970) 28.4–29; sDe dGe Канджур (Канакура 1956) 3796: Ха 9a7-b3)
  21. ^ а б c Ньюленд 2008, п. 77.
  22. ^ Ньюленд 2008, п. 77–78.
  23. ^ Ньюленд 2008, п. 78.
  24. ^ Шантаракшита 2005, п. 131–141.
  25. ^ а б Цонкапа. Ламрим Ченмо. п. 229.
  26. ^ а б Цонг Кхапа 2002, стр. 152–3, 156–8
  27. ^ Цонг Кхапа 2002, п. 274-275.
  28. ^ а б Брюнхольцль 2004, п. 560.
  29. ^ Джей Гарфилд (2013), Еще одно слово, которое нечего терять: свобода, свобода выбора и этика для мадхьямиков, стр.9-10
  30. ^ "Прасаннапада ", 2b .; перевод Гарфилда, Чандракирти. (2003). Сарнатх: Комитет по благосостоянию студентов Гелукпа.
  31. ^ Мадхьямакаватара, VI: 159 ", пер. Гарфилд
  32. ^ «Мадхьямакаватара-бхашйа», стр. 259, пер. Гарфилд, Чандракирти. (1992). Сарнатх: Общество помощи и защиты Кагьюда.
  33. ^ Ньюленд 1999, п. 103-108.
  34. ^ Геше Келсанг Гьяцо, Понимание разума Стр. 9-12
  35. ^ Далай-лама и традиции махамудры гелуг / кагью, п. 148.
  36. ^ Гарфилд, Джей и Цонкапа. Океан рассуждений стр. 12-3
  37. ^ Геше Келсанг Гьяцо, Понимание разума Стр. 9
  38. ^ Лама Цонкапа, Ламрим Ченмо Pg212
  39. ^ а б Цонг Кхапа 2002, п. 178.
  40. ^ Океан рассуждений и Цонкапа 2006.
  41. ^ а б c Лама Цонкапа, Океан рассуждений, стр. 67.
  42. ^ а б Цонкапа. Ламрим Ченмо. п. 279.
  43. ^ Ригпавики, Семеричное рассуждение колесницы
  44. ^ а б Далай-лама и Берзин, 1997 г., п. 152-153.
  45. ^ Келсанг Гьяцо, Понимание разума P17
  46. ^ а б c Далай-лама и Берзин, 1997 г., п. 101.
  47. ^ Цонкапа. Ламрим Ченмо. С. 155–157, более глубокое чтение 155–194.
  48. ^ а б Цонг Кхапа 2002, п. 205.
  49. ^ Цонг Кхапа 2002, п. 204-5.
  50. ^ Цонкапа 2002, п. 205.
  51. ^ Бруннхольцль 2004, п. 567.
  52. ^ а б c Джинпа 2006, п. 374.
  53. ^ а б Хопкинс 1999, п. 49.
  54. ^ а б Цонг Кхапа 2002, п. 215.
  55. ^ а б Гарфилд и Такчё 2011, п. 77.
  56. ^ Цонг Кхапа 2002, п. 212.
  57. ^ Лама Цонкапа, Ламрим Ченмо Стр. 212
  58. ^ а б Лама Цонкапа, Ламрим Ченмо Стр. 213
  59. ^ Цонг Кхапа 2002, п. 213.
  60. ^ а б c Далай-лама, Александр Берзин Традиция Махамудры Гелуг-Кагью P 323
  61. ^ а б Цонг Кхапа 2002, п. 211.
  62. ^ Козарт, Даниэль Уникальные принципы школы последствий Срединного пути Стр. 235
  63. ^ а б Цонг Кхапа 2002, п. 197.
  64. ^ Гьюмед Кенсур Ринпоче Лобсанг Джампа, Выявление объекта отрицания
  65. ^ Цонг Кхапа 2002, п. 291-307.
  66. ^ Это стало стандартной процедурой Гелугпа: см., Например, введение Джеффри Хопкинса в Калачакра-тантра.
  67. ^ Ньюленд 2008 С. 32-33.
  68. ^ Дакворт, Дуглас. Мипам о природе будды: основа традиции ньингма Стр. 255
  69. ^ https://fpmt.org/wp-content/uploads/sutras/heart_sutra_bklt_lttr.pdf?x25788
  70. ^ Александр Берзин, Хвала взаимозависимому возникновению
  71. ^ Роберт Турман, Хвала Будде Шакьямуни за его учение относительности. Краткая сущность красноречия
  72. ^ а б c Сьюзан Кан, Две истины буддизма и пустота пустоты
  73. ^ Цонг Кхапа 2002, п. 191.
  74. ^ Лама ЦонкапаЛамрим ЧенмоСтраница 192
  75. ^ а б Пабонка Ринпоче "Освобождение в наших руках"Pg 274-275
  76. ^ а б Далай-лама и Берзин, 1997 г., п. 235.
  77. ^ Лама Цонкапа, Океан рассуждений, стр. 59
  78. ^ а б Хопкинс 1994, п. 245.
  79. ^ Козарт, Дэниел. "Уникальные принципы школы последствий срединного пути" Стр. 436
  80. ^ а б Козарт, Дэниел. «Уникальные принципы школы последствий Срединного пути» Стр. 236-7
  81. ^ Козарт, Дэниел. "Уникальные принципы школы последствий срединного пути" Стр. 235
  82. ^ Козарт, Дэниел. "Уникальные принципы школы последствий Срединного пути" Стр. 236
  83. ^ ван Шайк 2011, п. 103
  84. ^ Козорт / Престон: 2003, буддийская философия, страницы VIII-IX.
  85. ^ «Кьябдже Домо Геше Ринпоче». Архивировано из оригинал на 2015-11-06. Получено 2011-05-02.
  86. ^ Бруннхёльцль 2004, п. 17
  87. ^ Такчое 2004, п. 4
  88. ^ а б c Бруннхёльцль 2004, п. 555.
  89. ^ Бруннхёльцль 2004, п. 11-12.
  90. ^ а б c Бруннхёльцль 2004, п. 556.
  91. ^ а б Джинпа, Туптен. Я, реальность и разум в тибетской философии. Рутледж 2002, стр.17.
  92. ^ а б Такчое 2004, п. 125.
  93. ^ а б Кабесон и Даргай 2007, п. 17.
  94. ^ Бруннхёльцль 2004, п. 558-560.
  95. ^ Бруннхёльцль 2004, п. 556-557.
  96. ^ ван Шайк 2011, п. 109
  97. ^ Бруннхольцль 2004, п. 565.
  98. ^ Введение в Срединный Путь: Мадхьямакаватара Чандракирти с комментарием Джу Мипхама, Раздел «Мипхам Ринпоче и различие прасангики и сватантрики»

Источники

Начальный
  • Цонкапа (2002), Великий трактат об этапах пути к просветлению: Том 3, Публикации Снежного Льва, ISBN  1-55939-166-9
Вторичный

дальнейшее чтение

  • Ньюленд, парень (2008), Введение в пустоту: как показано в Великом трактате Цон-кха-па об этапах пути, Итака
  • Туптен Джинпа (2013), Я, реальность и разум в тибетской философии: поиски Цонкапы срединного пути, Рутледж
  • Ари, Элайджа (2015), Авторизованные жизни: биография и раннее формирование идентичности гелук, Саймон и Шустер

внешняя ссылка

Начальный
Вторичный