Мадхьямака - Википедия - Madhyamaka

Классические индийские мыслители мадхьямики. По часовой стрелке сверху слева: Нагарджуна (учредитель), Бхавивека и Чандракирти (комментаторы), Шантаракшита (синтезировал школу с Йогачара ).

Часть серия на
Буддизм махаяны
Уникальные доктрины Бодхисаттва Разум пробуждения Умелые средства Трансцендентная мудрость Трансцендентные добродетели Пустота Доктрина сознания Три тела Будды Непоколебимая Нирвана
Ключ сутры Сутры праджняпарамита Махаратнакуна Сутра Лотосовая сутра Вималакирти Сутра Аватамсака Сутра Брахмаджала Сутра Дашабхумика Сутра Самадхинирмочана сутра Татхагатагарбха-сутры Шурангама Самадхи Сутра Ланкаватара Сутра
Школы махаяны Мадхьямака Йогачара Ваджраяна Тяньтай Хуаянь Дзен Чистая земля Ничирен
Региональные традиции Хань китайский Япония Корея Вьетнам тибетский Непал Newar Бутан Монголия

Мадхьямака («Срединный путь» или «Центризм»; санскрит: मध्यमक; Китайский : 中 觀 見; пиньинь : Чжунгуань Цзянь; тибетский: dbu ma pa) также известный как Шуньявада (в пустота доктрина) и Nisvabhāvavāda (нет свабхава доктрина) относится к традиции Буддийская философия и практика, основанная индийским философом Нагарджуна (ок. 150 - ок. 250 г. н. э.).^[1][2] Основополагающий текст традиции Мадхьямака Нагарджуна с Муламадхьямакакарика (Коренные стихи о срединном пути). В более широком смысле, Мадхьямака также относится к высшей природе явлений и осознанию этого в медитативное равновесие.^{[3][требуется разъяснение ]}

Мысли Мадхьямаки оказали большое влияние на последующее развитие Махаяна Буддийская традиция. Это доминирующая интерпретация буддийской философии в Тибетский буддизм а также оказал влияние на Восточноазиатский буддист мысль.^[4]

Согласно классическим мыслителям Мадхьямаки, все явления (дхармы) находятся пустой (шунья) природы,"^[5] «субстанция» или «сущность» (свабхава ), что дает им "прочное и независимое существование", потому что они взаимозависимо возникший.^[6] Но сама эта «пустота» также «пуста»: она не существует сама по себе и не относится к трансцендентальной реальности за пределами феноменальной реальности или над ней.^[7][8][9]

Этимология

Мадхья это санскритское слово, означающее «середина». Родственник латыни med-iu-s и английский середина. В -ма суффикс - превосходная степень, дающая Мадхьяма значение «средний» или «средний». В -ка суффикс используется для образования прилагательных, таким образом Мадхьямака означает «середняк». В -ika суффикс используется для формирования притяжательных форм в собирательном смысле, таким образом мадхьямика означают «принадлежность к среднему» ( -ika суффикс регулярно вызывает удлинение первой гласной и выпадение последней -а).

В буддийском контексте эти термины относятся к «среднему пути» (мадхьяма пратипада) между крайностями аннигиляционизма (уччедавада) и этернализм (шассатавада), Например:

итй этав убхав антав анупагамйа мадхьямайа пратипада татхагато дхармах дешайати | - Катьяяна сутра.

Таким образом, Татхагата учит Дхарме средним путем, избегая обеих этих крайностей.

• Мадхьямака относится к школе мысли, связанной с Нагарджуной и его комментаторами.
• Мадхьямика относится к приверженцам школы Мадхьямака.

Обратите внимание, что в обоих словах ударение стоит на первом слоге.

Философский обзор

Часть серии на
Буддийская философия
Традиции Вибхаджьявада Тхеравада Вайбханика Саутрантика Пудгалавада Праджняптивада Локоттаравада Махаяна Мадхьямака Йогачара Праманавада Ваджраяна Тиантай Хуайань Дзен / Чан Дзогчен
Темы Буддийская логико-эпистемология Буддийская этика Буддийская психология Буддийское вегетарианство Абхидхарма Ахимса Не-я Взаимозависимое происхождение Пустота Карма Золотая середина Доктрина двух истин Теория дхармы Свабхава Буддийский атомизм Страдания Природа будды Нирвана Буддийский модернизм
Домодернистские философы Моггалипутта-Тисса Катйаянипутра Нагасена Нагарджуна Арьядева Хариварман Васубандху Сангабхадра Асанга Buddhaghosa Буддхадатта Дхаммапала Дигнага Дхармакирти Буддхапалита Бхавивека Дхармапала Наланды Чандракирти Шантидева Sengzhao Джизанг Xuanzang Жии Фазанг Гуйфэн Цзунми Вонхё Джинул Кукай Догэн Джнянагарбха Шантаракшита Харибхадра Атиша Джнянасримитра Ратнакирти Ратнакарашанти Абхаякарагупта Сакья Пандита Ронгзом Ачарья Ануруддха Долпопа Цонкапа Лонгченпа Горампа Сакья Чокден Микьо Дордже
Современные философы Анагарика Дхармапала Леди Саядо Б. Р. Амбедкар Тайсю Инь Шунь Китаро Нисида Кейджи Нишитани Хадзимэ Танабэ Масао Абэ Д. Т. Сузуки Махаси Саядо К. Н. Джаятиллеке Дэвид Калупахана Шанананда Буддхадаса Прайюдх Пайютто Тич Нат Хан Джамьянг Кьенце Вангпо Джамгон Конгтрул Джу Мипхам Гендюн Чёфель 14-й Далай-лама
Религиозный портал  Философский портал

Свабхава, что Мадхьямака отрицает

Центральное место в философии Мадхьямаки занимает шуньята, «пустота», и это относится к центральной идее, что дхармы пусты свабхава.^[10] Этот термин по-разному переводился как сущность, внутренняя природа, внутреннее существование, собственное бытие и субстанция.^[11][12][10] Более того, согласно Ричарду П. Хейсу, свабхава может интерпретироваться либо как «идентичность», либо как «причинная независимость».^[13] Точно так же Вестерхофф отмечает, что свабхава представляет собой сложное понятие, имеющее онтологический и когнитивный аспекты. Онтологические аспекты включают свабхава в качестве сущность, как свойство, которое делает объект тем, чем он является, а также свабхава в качестве вещество, что означает, как мыслитель Мадхьямаки Чандракирти определяет это, то, что «ни от чего не зависит».^[10] Это суть-свабхава, объективное и независимое существование любого объекта или концепции, на опровержении которых в основном сосредотачиваются аргументы Мадхьямаки.^[14] Распространенная структура, которую Мадхьямака использует для отрицания свабхава это Catuṣkoṭi («четыре угла» или тетралемма), который примерно состоит из четырех альтернатив: какое-то утверждение истинно, ложно, верно и то, и другое, либо оно не является ни истинным, ни ложным. Некоторые из основных тем, обсуждаемых классической Мадхьямакой, включают: причинность, изменить и личность.^[15]

Мадхьямака отрицает свабхава не означает нигилистический отрицание всего, поскольку в обычном повседневном смысле Мадхьямака действительно принимает то, что можно говорить о "вещах", и все же в конечном счете эти вещи лишены внутреннего существования.^[16] Более того, «пустота» сама по себе также «пуста»: она не существует сама по себе и не относится к трансцендентальной реальности за пределами феноменальной реальности или над ней.^[7][8][9]

Свабхава когнитивный аспект - это просто наложение (самаропа), которые создают существа, когда они воспринимают и представляют вещи. Таким образом, в этом смысле пустота не существует как некая первозданная реальность, но это просто поправка к ошибочной концепции того, как существуют вещи.^[12] Эта идея свабхава то, что Мадхьямака отрицает, является не просто концептуальной философской теорией, но когнитивное искажение что существа автоматически навязывают миру, например, когда мы рассматриваем пять агрегатов как составляющий единый себя. Чандракирти сравнивает это с кем-то, кто страдает от плавающие помутнения стекловидного тела которые вызывают иллюзию появления волосков в поле их зрения.^[17] Это когнитивное измерение свабхава означает, что простого понимания и согласия с рассуждениями Мадхьямаки недостаточно, чтобы положить конец страданиям, причиненным нашим овеществление мира, как и понимание того, как оптическая иллюзия работает, не останавливает работу. Требуется своего рода когнитивный сдвиг (названный реализация) в том, как выглядит мир, и, следовательно, некая практика, которая приведет к этому сдвигу.^[18] Как говорит Чандракирти:

Для одного на дороге циклическое существование кто преследует перевернутый взгляд из-за невежество, ошибочный объект, такой как наложение (самаропа) на агрегаты кажется реальным, но не кажется тем, кто близок к пониманию настоящей природы вещей.^[19]

Большая часть философии Мадхьямаки сосредоточена на том, чтобы показать, насколько разнообразны эссенциалист идеи приводят к абсурдным выводам сокращение до абсурда аргументы (известные как прасанга на санскрите). Глава 15 Нагарджуна с Муламадхьямакакарика сосредотачивается на словах свабхава ^{[примечание 1]} парабхава^{[заметка 2]} бхава ^{[заметка 3]} и абхава.^{[примечание 4]} По словам Питера Харви:

Критика Нагарджуной понятия собственной природы^{[примечание 5]} (Mk. гл. 15) утверждает, что все, что возникает в соответствии с условиями, как и все явления, не может иметь внутренней природы, поскольку то, что есть, зависит от того, какими условиями оно является. Более того, если нет ничего с собственной природой, не может быть ничего и с другой природой (пара-бхава), то есть то, что зависит по своему существованию и природе от чего-то еще который имеет собственную природу. Более того, если нет ни собственной природы, ни другой природы, не может быть ничего с истинной, субстанциальной сущностью (бхава). Если нет истинно существующего, то не может быть и несуществующего (абхава).^[25]

Важным элементом опровержения Мадхьямаки является то, что классическая буддийская доктрина зависимое возникновение (идея о том, что каждое явление зависит от других явлений) не может быть согласована с «концепцией собственной природы или субстанции», и поэтому теории сущности противоречат не только буддийским писаниям, но и самим идеям причинность и изменить.^[26] Любой прочный основная природа предотвратит любое причинное взаимодействие или любое возникновение. Ведь вещи просто всегда были и будут всегда без каких-либо изменений.^{[27][примечание 6]} В качестве Нагарджуна пишет в ММК:

Мы утверждаем, что обусловленное происхождение - это пустота. Это просто обозначение, зависящее от чего-то, и это средний путь. (24.18) Поскольку ничто не возникло вне зависимости от чего-либо, нет ничего, что было бы пустым. (24,19) ^[28]

Две истины

Начиная с Нагарджуна, Мадхьямака различает два уровня истины, условная правда (повседневная здравый смысл реальность) и истина в последней инстанции (пустота ).^[7][29] В конечном итоге Мадхьямака утверждает, что все явления пусты. свабхава и существуют только в зависимости от других причин, условий и понятий. Традиционно Мадхьямака считает, что существа действительно воспринимают конкретные объекты, о которых они знают эмпирически.^[30] В Мадхьямаке этот феноменальный мир является ограниченной истиной - самврити сатья, что буквально означает «полностью скрыть, скрыть или затемнить» и возникает из-за невежество.^[31] Эта кажущаяся реальность не В самом деле существуют как высшая истина, реализованная мудрость который парамартха сатья (парама буквально «высший или окончательный», и Artha означает «объект, цель или действительность»), и все же у него есть своего рода условная реальность, которая используется для достижения освобождения.^[32] Эта ограниченная правда включает в себя все, включая Будда сам, учение (Дхарма ), освобождение и даже собственные аргументы Нагарджуны.^[33] Этот схема двух истин который не отрицал важности условностей, позволял Нагарджуне защищаться от обвинений в нигилизм, правильное понимание обоих означало увидеть Золотая середина:

«Не полагаясь на условности, нельзя учить конечному плоду. Без понимания конечного нирвана не достигается».^[34]

Ограниченная, воспринимаемая реальность - это эмпирическая реальность или номинальный реальность, которую существа приписывают конечной реальности, это не онтологическая реальность с субстанциальным или независимым существованием.^[30][29] Следовательно, две истины не являются двумя метафизическими реальностями, но, согласно Карлу Бруннгольцлю, «две реальности относятся именно к тому, что переживают два разных типа существ с разными типами и масштабами восприятия».^[35] В качестве Чандракирти говорит:

Это через совершенное и ложное видение всех сущностей

Что обнаруженные таким образом сущности имеют две природы.

Объект совершенного видения - истинная реальность,

А ложное видение - это кажущаяся реальность.

Это означает, что различие между двумя истинами в первую очередь эпистемологический и в зависимости от познания наблюдателя, не онтологический.^[35] В качестве Шантидева говорит, что есть «два типа мира»: «мир йогов и мир простых людей».^[36] Кажущаяся реальность - это мир сансара потому что представление о конкретных и неизменных объектах ведет к цеплянию и страданию. В качестве Буддхапалита гласит: «неквалифицированные люди, чей разум затуманен тьмой заблуждения, постигает суть вещей, а затем порождает привязанность и враждебность по отношению к ним». ^[37]

Согласно Хейсу, эти две истины могут также относиться к двум разным жизненным целям: высшей цели нирваны и низшей цели «коммерческого блага». Высшая цель - освобождение от привязанностей, как материальных, так и материальных. и интеллектуальный.^[38]

Природа высшей реальности

По словам Пола Уильямса, Нагарджуна ассоциирует пустоту с истина в последней инстанции но его представление о пустоте не является чем-то вроде Абсолютное, но, скорее, это само отсутствие истинного существования относительно условной реальности вещей и событий в мире.^[39] Поскольку предельное само по себе пусто, оно также объясняется как «преодоление обмана» и, следовательно, является своего рода апофатический истина, испытывающая недостаток содержания.^[2]

Поскольку природа абсолютной реальности считается пустой, даже сама «пустота», наряду с самой основой двух истин, также являются условными реальностями, а не частью конечной. Это часто называют «пустотой пустоты» и относятся к тому факту, что, хотя мадхьямики говорят о пустоте как о высшей безусловной природе вещей, эта пустота сама по себе пуста для какого-либо реального существования.^[40]

Таким образом, две истины сами по себе являются лишь практическим инструментом, используемым для обучения других, но не существуют в рамках реального медитативного равновесия, которое реализует высшее.^[41] Как говорит Чандракирти: «Благородные, достигшие того, что должно быть достигнуто, не видят ничего обманчивого или не обманчивого».^[42] Изнутри опыта просветленных существует только одна реальность, которая проявляется неконцептуально, как говорит Нагарджуна в Шестьдесят строф о рассуждениях: «Эта нирвана является единственной реальностью, как заявили Победители».^[43] Бхававивека Мадхьямакахрдаякарика описывает абсолютную истину через отрицание всех четырех возможностей чатускоти:^[44]

Его характер не существует, не существует, не существует и не существует, и ни то, ни другое. Центристы должны знать истинную реальность, свободную от этих четырех возможностей.

Атиша описывает высшее как «здесь нет ни видения, ни видящего, ни начала, ни конца, только мир ... Это неконцептуально и нереференциально ... оно невыразимо, ненаблюдаемо, неизменно и безоговорочно».^[45] Согласно Бруннхольцу, из-за неконцептуальной природы предельного две истины в конечном итоге невыразимы как «одна» или «разные».^[46]

Средний путь

Как отметил Роджер Джексон, небуддийские и буддийские писатели древности и современности утверждали, что философия Мадхьямаки нигилистический и эту точку зрения оспаривают другие, которые утверждают, что это Золотая середина (мадхьямапратипад) между нигилизмом и этернализмом.^[47][48][49] Сами философы мадхьямаки открыто отвергли нигилистическую интерпретацию, как пишет Нагарджуна: «через объяснение истинной реальности, как она есть, кажущееся [самврити ] не нарушается ".^[50] Чандракирти также отвечает на обвинения в нигилизме в своих Ясные слова:

Таким образом, пустота преподается для того, чтобы полностью усмирить всю без исключения дискурсивность. Итак, если цель пустоты - полный покой всей дискурсивности, и вы просто увеличиваете сеть дискурсивности, думая, что смысл пустоты - это небытие, вы не понимаете цель пустоты [вообще].^[51]

Некоторые ученые (Мурти) интерпретируют пустоту, описанную Нагарджуной, как буддийскую трансцендентную абсолютный, в то время как другие ученые, такие как Дэвид Калупахана Считайте это ошибкой, так как это не будет промежуточным вариантом.^[52][53]Мыслители мадхьямаки также утверждают, что, поскольку вещи обладают природой отсутствия истинного существования или собственного бытия (ниḥсвабхава), все вещи - просто концептуальные конструкции (праджняптиматра), потому что они всего лишь непостоянные совокупности причин и условий.^[54] Это относится и к самому принципу причинности, поскольку все происходит зависимо.^[55] Следовательно, в Мадхьямаке явления возникают и прекращаются, но в конечном счете они не возникают и не остаются как явления, существующие по своей природе.^{[56][57][примечание 7]} По мнению философов Мадхьямаки, это показывает, что оба взгляда на абсолютный или вечное существование (например, индуистские идеи Брахман или же сат-дравья) и нигилизм несостоятельны^[58][59][16] Эти две точки зрения считаются две крайности Мадхьямака избегает:

1. Эссенциализм^[60] или же вечность (шаставадава)^[16] - вера в то, что вещи существуют по своей сути или по существу и, следовательно, являются эффективными объектами страстное желание и цепляющийся;^[60] Нагарджуна утверждает, что мы наивно и врожденно воспринимаем вещи как существенные, и именно эта предрасположенность является коренным заблуждением, лежащим в основе всех страданий.^[60]
2. Нигилизм^[60] или же аннигиляционизм (уччедавада)^[16] - взгляды, которые заставляют человека поверить в то, что нет необходимости нести ответственность за свои действия, например, идея о том, что человек уничтожается в момент смерти или что ничто не имеет причинных эффектов, но также идея, что абсолютно ничего не существует.

Полезность разума

В Мадхьямаке, причина и дебаты понимается как средство достижения цели (освобождения), и поэтому оно должно основываться на желании помочь себе и другим положить конец страданиям.^[61] Разум и логические аргументы (например, те, которые используются классическими Индийские философы, т.е. прамана ) однако также рассматриваются как лишенные какой-либо истинной действительности или реальности. Они служат лишь обычным средством от наших заблуждений.^[62] Нагарджуна широко критиковал идею о том, что можно установить достоверное познание или эпистемологическое доказательство (прамана ) в его Виграхавйавартани:

Если ваши объекты хорошо установлены посредством достоверных познаний, расскажите нам, как вы устанавливаете эти достоверные познания. Если вы думаете, что они устанавливаются через другие достоверные познания, есть бесконечный регресс. Тогда не устанавливается ни первый, ни средний, ни последний. Если эти [достоверные познания] устанавливаются даже без достоверного познания, то то, что вы говорите, разрушается. В этом случае есть несоответствие, и вы должны предоставить аргумент в пользу этого различия.^[63]

Чандракирти комментирует это утверждение, заявляя, что Мадхьямака не полностью отрицает использование праманов условно, и все же, в конечном счете, они не имеют основания:

Поэтому мы утверждаем, что мирские объекты познаются посредством четырех видов авторитетного познания. Они взаимозависимы: когда есть авторитетное познание, есть объекты знания; когда есть объекты знания, есть авторитетное познание. Но ни авторитетное познание, ни объекты знания не существуют по своей сути.^[64]

На обвинение в том, что, если аргументы и слова Нагарджуны также пусты, они, следовательно, не в состоянии что-либо опровергнуть, Нагарджуна отвечает, что:

Мои слова лишены природы. Поэтому мой тезис не испорчен. Поскольку нет противоречия, мне не нужно приводить аргументы в пользу различия.^[65]

Далее Нагарджуна утверждает:

Подобно тому, как одно волшебное создание может быть уничтожено другим магическим творением, а один иллюзорный человек - другим человеком, созданным иллюзионистом, это отрицание то же самое.^[66]

Шантидева подчеркивает то же самое, когда заявляет: «Таким образом, когда чей-то сын умирает во сне, концепция« его не существует »устраняет мысль о том, что он действительно существует, но также является иллюзией».^[67] Другими словами, Мадхьямака не отрицает, что их аргументы неверны. в конечном счете действует в некоторых основополагающий смысл, как и все. Однако обычно можно использовать собственный аппарат аргументации оппонента, чтобы опровергнуть его теории и помочь ему увидеть свои ошибки. Эта лечебная деконструкция не заменяет их теории другой, а просто растворяет все взгляды, включая саму вымышленную систему эпистемических гарантий (праманы) используется для их установления.^[68] Смысл рассуждений Мадхьямаки не в том, чтобы установить какую-либо абстрактную обоснованность или универсальную истину, это просто прагматический проект, направленный на прекращение заблуждений и страданий.^[69]

Нагарджуна также утверждает, что Мадхьямака отрицает вещи только условно, поскольку в конечном итоге нет ничего, что можно было бы отрицать: «Я ничего не отрицаю, и также нет ничего, что можно отрицать».^[70] Следовательно, только с точки зрения тех, кто цепляется за существование вещей, кажется, что что-то отрицается. Но Мадхьямака не уничтожает что-то, а просто разъясняет, что этого истинного существования никогда не существовало.^[70]

Таким образом, Мадхьямака использует язык, чтобы прояснить пределы наших представлений. В конечном счете реальность не может быть описана концепциями.^[7][71] В соответствии с Джей Гарфилд, это создает своего рода напряжение в литературе Мадхьямаки, поскольку в ней используются некоторые концепции для передачи своих учений.^[71]

Сотериология

Для Мадхьямаки осознание пустоты - это не просто удовлетворительная теория о мире, но ключевое понимание, позволяющее достичь освобождения или нирвана. Нагарджуна пишет в MMK:

С прекращением невежества образования не возникнут. Более того, прекращение невежества происходит через правильное понимание. Через прекращение того или иного [звена зависимого происхождения] того или иного [другого звена] не произойдет. Таким образом полностью прекращается вся масса страданий.^[72]

Зависимое происхождение является фундаментальным буддийским анализом возникновения страдания и, следовательно, согласно Нагарджуне, когнитивного сдвига, который видит несуществование свабхава приводит к прекращению первого звена в этой цепи страдания, что затем ведет к окончанию всей цепи причин и, следовательно, всех страданий.^[72] Нагарджуна также утверждает:

Освобождение (мокса) является результатом прекращения действий (Карман) и омрачения (клеша). Действия и омрачения являются результатом представлений (викальпа). Эти от ложного воображения (Prapañca). Ложное воображение останавливается в пустоте (шуньята). (18.5)^[73]

Следовательно, конечная цель понимания пустоты - не философское понимание как таковое, а получение освобожденный ум который ни к чему не цепляется. Чтобы понять это, медитация на пустоту может проходить поэтапно, начиная с пустоты обоих. себя, объекты и психические состояния,^[74] достигающее высшей точки в «естественном состоянии нерентабельной свободы».^{[75][примечание 8]} Более того, путь к пониманию истины в последней инстанции - это не тот путь, который отрицает или опровергает относительные истины. Вместо этого только правильное понимание и использование относительной истины может быть достигнуто, как Бхававивека говорит;

Чтобы направлять новичков, обучают методу, сравнимому со ступенями лестницы, ведущей к совершенному состоянию будды. В конечную реальность можно войти только после того, как мы поняли кажущуюся реальность.^[76]

Есть ли у Мадхьямаки позиция?

Нагарджуна известен тем, что утверждает, что его философия не была точкой зрения и что он на самом деле не занимал никакой позиции (пакша) или тезис (пратиджня) как бы то ни было, поскольку это было бы просто еще одной формой цепляния за какую-то форму существования.^[77][64] В его Виграхавьявартани, Нагарджуна утверждает:

Если бы у меня было какое-то положение, я был бы виноват. Поскольку у меня нет должности, я не виноват. Если бы было что-то, что можно было наблюдать посредством прямого восприятия и других примеров [достоверного познания], это было бы чем-то, что нужно было бы установить или отвергнуть. Однако, поскольку такого не существует, меня нельзя критиковать.^[78]

Точно так же в его Шестьдесят строф о рассуждениях, Нагарджуна говорит: «Приняв любую точку зрения, вы будете схвачены хитрыми змеями бедствий. Те, чьи умы не имеют точки зрения, не будут пойманы». ^[79] Рэндалл Коллинз утверждает, что для Нагарджуны окончательная реальность - это просто идея о том, что «никакие концепции не могут быть понятны», в то время как Феррер отмечает, что Нагарджуна критиковал тех, чей ум придерживался каких-либо «позиций и убеждений», включая Посмотреть пустоты, как говорит Нагарджуна: «Победители объявили, что пустота - это отказ от всего взгляды. О тех, кто обладает взглядом на пустоту, говорят, что они неисправимы ".^[80][81] Арьядева повторяет эту идею в своих Четырехстах Стихах:

«Во-первых, человек кладет конец тому, что не заслуживает похвалы. В середине он кладет конец идентичности. Позже он кладет конец всем взглядам. Те, кто понимает это, являются опытными».^[82]

Однако в других текстах упоминается конкретный тезис или воззрение Мадхьямаки. Шантидева например, говорит: «Нельзя искать ошибок в тезисе о пустоте» и Бхававивека Пламя рассуждений говорит: «Что касается нашего тезиса, то это пустота природы, потому что это природа явлений».^[83] Джей Гарфилд отмечает, что Нагарджуна и Чандракирти приводят положительные аргументы. Он цитирует ММК, в котором говорится: «Не существует ничего, что не возникло бы независимо. Следовательно, не существует ничего, что не было бы пустым», а также комментарий Чандракирти, в котором четко говорится: «Мы утверждаем, что пустота самого утверждения является обозначение. '"^[64]

Эти позиции, однако, не противоречат друг другу, поскольку можно сказать, что Мадхьямака придерживается «тезиса пустоты» только условно, в контексте его обсуждения или объяснения. Согласно Бруннхольцлю, даже несмотря на то, что мыслители мадхьямаки могут выражать тезис с педагогической точки зрения, они отрицают то, что «у них есть любой тезис, связанный с реальным существованием или ориентирами, или любой тезис, который следует защищать с их собственной точки зрения».^[84]

Карл Бруннхольцль утверждает, что анализ Мадхьямаки применим ко всем системам мышления, идей и концепций, включая саму Мадхьямаку. Это потому, что природа Мадхьямаки - это «деконструкция любой системы и концептуализации вообще, включая ее самого».^[85] Нагарджуна иллюстрирует этот момент в Коренных стихах о Срединном пути:

Из-за недостатка взглядов на пустоту те, у кого мало понимания, разрушаются, как и при неправильном захвате змеи или ошибочном применении мантры осознавания.^[86]

Происхождение и источники

Обычно считается, что школу Мадхьямака основали Нагарджуна, хотя, возможно, существовал раньше.^[87] Различные ученые отмечают, что некоторые темы в творчестве Нагарджуна также можно найти в более ранних буддийских источниках.

Ранние буддийские тексты

Хорошо известно, что единственная сутра, которая Нагарджуна прямо цитирует в своем Муламадхьямакакарика (Глава 15.7) - это «Совет Катьяяне», в котором говорится, что «согласно Инструкциям по Катьяяна, и существование, и небытие подвергаются критике со стороны Благословенного, который выступал против бытия и небытия ».^[88] Похоже, это была санскритская версия Каччанаготта Сутта (Саньютта Никая II.16-17).^[88] В Каччанаготта Сутта сам говорит:

Этот мир, Каччана, по большей части зависит от двойственности - от понятия существования и понятия небытия. Но для того, кто с правильной мудростью видит происхождение мира таким, какое оно есть на самом деле, нет понятия небытия по отношению к миру. А для того, кто видит прекращение мира таким, какой он есть на самом деле, с правильной мудростью, нет понятия существования в отношении мира.^[88]

Джозеф Вальзер также указывает, что в шестом стихе 15 главы содержится намек на «Махахаттхипадопама сутта», Еще одна сутта Ниданавагга, коллекция, которая также содержит Kaccānagotta, и который содержит различные сутты, которые сосредоточены на избегании крайних взглядов, которые все считаются связанными с крайностью вечности (сасвата) или крайним нарушением (Учеда).^[88] Еще один намек на ранний буддийский текст отмеченный Вальсером, находится в Нагарджуна в главе 1 «Ратнавали», где он ссылается на заявление в Кеваддха сутта.^[89]

В Атхакавагга (Пали, «Глава октета») и Параянавагга (Пали, «Путь к дальнему берегу») два небольших собрания сутт в Палийский каноник из Тхеравада буддизм.^{[примечание 9]} Они относятся к одной из самых ранних буддийских литератур, и в них делается значительный упор на отказе от всего или непривязанность ко всему. взгляды. Гомес сравнил их с более поздней философией Мадхьямаки, которая в своей Прасангика Форма особенно помогает отвергать мнения других, а не предлагать свои собственные.^[90]

Тиллман Веттер, хотя в целом согласен с наблюдениями Гомеса, предлагает некоторые уточнения на исторических и доктринальных основаниях.^[91] Во-первых, он отмечает, что ни один из этих коротких сборников сутт не является однородным и, следовательно, не все поддаются предложениям Гомеса. По словам Веттера, те сутты, которые действительно оказывают поддержку Гомесу, вероятно, произошли от неортодоксальной аскетической группы, которая предшествовала Будде, и были интегрированы в буддийскую Сангху на раннем этапе, принеся с собой некоторые сутты, которые уже существовали, а также сочиняя дальнейшие сутты, в которых они пытались объединить свои собственные учения с учениями Будды.^[91]

Пол Фуллер отверг аргументы Гомеса и Веттера.^[92] Он считает, что

... Никаи и Аттхакавагга представляют одинаковое познавательное отношение к взгляды, неправильно или правильно.^[93]

Александр Винн также отвергает оба утверждения Веттера о том, что Параянавагга показывает хронологическое расслоение и иное отношение к внимательности и освобождающему пониманию, чем другие работы.^{[94][примечание 10]}

Абхидхарма и ранние буддийские школы

Школа Мадхьямака, возможно, упрощенно рассматривалась как реакция на развитие буддийской философии. Абхидхарма однако, по словам Джозефа Вальзера, это проблематично.^[95] В Абхидхарме, дхармы характеризуются определяющими признаками (Lakaṇa) или собственное существование (свабхава ). В Абхидхармакошабхашья утверждает, например: «дхарма означает "отстаивание", [а именно] отстаивание внутренней природы (свабхава)", в то время как Махавибхана утверждает, что «внутренняя природа способна сохранить свою идентичность и не потерять ее».^[96] Однако это не означает, что все системы Абхидхармы считают, что дхармы существуют независимо в онтологическом смысле, поскольку все буддийские школы считают, что (большинство) дхарм являются зависимо возникший, это учение является центральным стержневым буддийским взглядом, скорее, в Абхидхарме, свабхава обычно возникает в зависимости от других условий и качеств.^[96] Свабхава Таким образом, в ранних системах Абхидхармы это не разновидность онтологического эссенциализма, а способ классификации дхарм в соответствии с их отличительными характеристиками. По словам Ноа Ронкин, идея свабхава эволюционировал к онтологическому измерению в Сарвастивадин Вайбхасика интерпретация школы, в которой также стали употреблять термин дравья что означает «реальное существование».^[96] Тогда, возможно, это был сдвиг, который Нагарджуна пытался атаковать, когда нацелился на определенные принципы Сарвастивады.

Однако отношения между Мадхьямакой и Абхидхармой сложны, как отмечает Джозеф Вальзер: «Позиция Нагарджуны по отношению к абхидхарме не является ни безоговорочным отрицанием, ни безоговорочным принятием. Аргументы Нагарджуны поддерживают одни абхидхармические точки зрения и опровергают другие».^[95] Один из примеров можно увидеть в «Ратнавали» Нагарджуны, который поддерживает изучение списка 57 моральных недостатков, взятых им из текста Абхидхармы, названного Ксудравастука.^[97] Абхидхармический анализ занимает видное место в трактатах Мадхьямаки, и авторитетные комментаторы, такие как Чандракирти, подчеркивают, что абхидхармические категории функционируют как жизнеспособная (и предпочитаемая) система общепринятых истин - они более тонкие, чем обычные категории, и не зависят ни от крайностей этернализма, ни от крайностей. на крайнем взгляде на прерывность кармы, как это делали небуддийские категории того времени.

Вальзер также отмечает, что теории Нагарджуны имеют много общего с точкой зрения на подсекцию Махасамгики называется Праджняптивадины, кто считал это страдание праджняпти (предварительное обозначение) «на основе обусловленных сущностей, которые сами взаимно обозначаются» (анйонья праджняпти).^[98] Дэвид Бертон утверждает, что для Нагарджуны «зависимо возникшие сущности просто концептуально сконструировали существование (праджняптисат)".^[98] Комментируя это, Вальзер пишет, что «Нагарджуна отстаивает тезис, которого уже придерживались праджняптивадины, используя концепцию праджняпти, которую они уже использовали».^[51]

Праджняпарамита

Мысль Мадхьямаки также тесно связана с рядом источников Махаяны; традиционно Праджняпарамита сутры - это литература, наиболее тесно связанная с Мадхьямакой, понимаемая, по крайней мере частично, как экзегетическое дополнение к этим сутрам. Традиционные источники также описывают Нагарджуну как извлекающего из мира Нага некоторые из более крупных сутр Праджняпарамиты (частично объясняя этимологию его имени). Праджня или «высшее познание» - это повторяющийся термин в буддийских текстах, который объясняется как синоним абхидхармы, «постижения» (випашьяна) и «анализа дхарм» (дхармаправичая). В рамках специфического контекста Махаяны, Праджня фигурирует как наиболее выдающийся в списке Шести Парамит («совершенств» или «совершенного мастерства»), которые бодхисаттва должен развивать, чтобы в конечном итоге достичь состояния будды. Мадхьямака предлагает концептуальные инструменты для анализа всех возможных элементов существования, позволяя практикующему выявить посредством рассуждений и созерцания тот тип взглядов, который сутры выражают более авторитетно (считаясь словом Будды), но менее явно (не предлагая подтверждающих аргументов). Обширная литература по праджняпарамите подчеркивает развитие высшего познания в контексте Бодхисаттва дорожка; тематически его акцент на пустоте всех дхарм тесно связан с подходом Мадхьямаки. Намек на сутры праджняпарамиты можно найти в трудах Нагарджуны. Один из примеров - первая строфа Коренные стихи о срединном пути, которые, кажется, отсылают к следующему утверждению, найденному в двух текстах праджняпарамиты:

И откуда ему разумно знать условное совместное производство? Он мудро знает, что это ни производство, ни остановка, ни отсечение, ни вечность, ни единичное, ни многообразное, ни приходящее, ни уходящее, как умиротворение всех бесполезных рассуждений и как блаженство.^[99]

Между тем, первая строфа корневых стихов Нагарджуны гласит:

I pay homage to the Fully Enlightened One whose true, venerable words teach dependent-origination to be the blissful pacification of all mental proliferation, neither production, nor stopping, neither cut off nor eternal, neither single nor manifold, neither coming, nor going away.^[99]

Пирронизм

Because of the high degree of similarity between Madhyamaka and Пирронизм,^[100] Томас Макэвилли^[101] и Мэтью Нил^[102][103] suspect that Nāgārjuna was influenced by Greek Pyrrhonist texts imported into India. Пиррон of Elis (c. 360-c. 270 BCE), who is credited with founding this school of скептическая философия, was himself influenced by Buddhist philosophy^[104] during his stay in India with Александр Великий армия.

Indian Mādhyamaka

Нагарджуна (справа) и Арьядева (middle).

Нагарджуна

As Jan Westerhoff notes, while Нагарджуна is "one of the greatest thinkers in the history of Asian philosophy...contemporary scholars agree on hardly any details concerning him". This includes exactly when he lived (it can be narrowed down some time in the first three centuries CE), where he lived (Joseph Walser suggests Amarāvatī на востоке Декан ) and exactly what constitutes his written corpus.^[105] Numerous texts are attributed to him, but it is at least agreed by some scholars that what is called the Yukti (analytical) corpus is the core of his philosophical work. These texts are the "Root verses on the Middle way" (Mūlamadhyamakakārikā, MMK), the "Sixty Stanzas on Reasoning" (Yuktiṣāṣṭika), the "Dispeller of Objections" (Vigrahavyāvartanī), the "Treatise on Pulverization" (Vaidalyaprakaraṇa) and the "Precious Garland" (Ратнавали).^[106] However, even the attribution of each one of these has been question by some modern scholars, except for the MMK which is by definition seen as his major work.^[106]

Нагарджуна 's main goal is often seen by scholars as refuting the эссенциализм of certain Buddhist Абхидхарма школы (в основном Вайбхасика ), которые постулировали теории svabhava (сущность), а также индуистский Ньяя и Vaiśeṣika школы, которые постулировали теорию онтологических субстанций (Дравята).^[107] In the MMK he used сокращение до абсурда arguments (прасанга) to show that any theory of substance or essence was unsustainable and therefore, phenomena (дхармы) такие как изменение, причинность и чувственное восприятие были пустыми (sunya) любого существенного существования. Нагарджуна also famously equated the emptiness of дхармы с их dependent origination.^{[108][109][110][примечание 11]}

Because of his philosophical work, Nāgārjuna is seen by some modern interpreters as restoring the Золотая середина of the Buddha, which had become challenged by absolutist metaphysical tendencies in certain philosophical quarters.^[111][108]

Classical Madhyamaka figures

Rāhulabhadra was an early Madhyamika, sometimes said to be either a teacher of Nagarjuna or his contemporary and follower. He is most famous for his verses in praise of the праджняпарамита (Skt. Prajñāpāramitāstotra) and Chinese sources maintain that he also composed a commentary on the MMK which was translated by Paramartha.^[112]

Nāgārjuna's pupil Арьядева (3rd century CE) wrote various works on Madhyamaka, the most well known of which is his "400 verses". His works are regarded as a supplement to Nāgārjuna's,^[113] on which he commented.^[114] Āryadeva also wrote refutations of the theories of non-Buddhist Indian philosophical schools.^[114]

There are also two commentaries on the MMK which may be by Арьядева, то Akutobhaya (which has also been regarded as an auto-commentary by Nagarjuna) as well as a commentary which survives only in Chinese (as part of the Chung-Lun, "Middle treatise", Тайсё 1564) attributed to a certain "Ch'ing-mu" (aka Pin-lo-chieh, which some scholars have also identified as possibly being Aryadeva).^[115] However, Brian C. Bocking, a translator of the Chung-Lung, also states that it is likely the author of this commentary was a certain Vimalāksa, who was Kumarajiva's old Vinaya-master from Kucha.^[116]

An influential commentator on Nāgārjuna was Буддхапалита (470–550) who has been interpreted as developing the prāsaṅgika approach to Nāgārjuna's works in his Madhyamakavṛtti (now only extant in Tibetan) which follows the orthodox Madhyamaka method by critiquing essentialism mainly through сокращение до абсурда аргументы.^[117] Like Nāgārjuna, Буддхапалита 's main philosophical method is to show how all philosophical positions are ultimately untenable and self-contradictory, a style of argumentation called прасанга.^[117]

Буддхапалита 's method is often contrasted with that of Бхававивека (c. 500 – c. 578), who argued in his Prajñāpadīpa (Lamp of Wisdom) for the use of logical arguments using the прамана based epistemology of Indian logicians like Дигнага. In what would become a source of much future debate, Бхававивека критиковали Буддхапалита for not putting Madhyamaka arguments into proper "autonomous syllogisms" (svatantra).^[118] Бхававивека argued that Mādhyamika's should always put forth syllogistic arguments to prove the truth of the Madhyamaka thesis. Instead of just criticizing other's arguments, a tactic called vitaṇḍā (attacking) which was seen in bad form in Indian philosophical circles, Бхававивека held that Madhyamikas must positively prove their position using sources of knowledge (праманы ) agreeable to all parties.^[119] He argued that the position of a Madhyamaka was simply that phenomena are devoid of an inherent nature.^[117] This approach has been labeled the svātantrika style of Madhyamaka by Tibetan philosophers and commentators.

Another influential commentator, Чандракирти (c. 600–650), sought to defend Буддхапалита and critique Bhāvaviveka's position (and Дигнага ) that one должен construct independent (svatantra) arguments to positively prove the Madhyamaka thesis, on the grounds this contains a subtle essentialist commitment.^[117] He argued that Madhyamikas do not имеют to argue by svantantra, but can merely show the untenable consequences (prasaṅga) of all philosophical positions put forth by their adversary.^[120] Furthermore, for Чандракирти, there is a problem with assuming that the Madhyamika and the essentialist opponent can begin with the same shared premises that are required for this kind of syllogistic reasoning because the essentialist and the Madhyamaka do not share a basic understanding of what it means for things to exist in the first place.^[121]

Чандракирти also criticized the Buddhist Йогачара school, which he saw as positing a form of subjective идеализм due to their doctrine of "appearance only" (vijñaptimatra). Чандракирти faults the Йогачара school for not realizing that the nature of consciousness is also a conditioned phenomenon, and for privileging consciousness over its objects ontologically, instead of seeing that все пусто.^[120] Чандракирти написал Прасаннапада (Clear Words), a highly influential commentary on the Mūlamadhyamakakārikā так же хорошо как Madhyamakāvatāra, an introduction to Madhyamaka. His works are central to the understanding of Madhyamaka in Тибетский буддизм.

A later svatantrika figure is Avalokitavrata (seventh century), who composed a тика (sub-commentary) on Бхававивека с Prajñāpadīpa and who mentions important figures of the era such as Dharmakirti and Чандракирти.^[122]

Another commentator on Nagarjuna is Bhikshu Vaśitva (Zizai) who composed a commentary on Nagarjuna's Bodhisaṃbhāra that survives in a translation by Dharmagupta in the Chinese canon.^[123]

Шантидева (end 7th century – first half 8th century) is well known for his philosophical poem discussing the бодхисаттва path and the six парамиты, то Бодхисаттвачарйаватара. He united "a deep religiousness and joy of exposure together with the unquestioned Madhyamaka orthodoxy".^[124] Later in the 10th century, there were commentators on the works of prasangika authors such as Prajñakaramati who wrote a commentary on the Бодхисаттвачарйаватара and Jayananda who commented on Чандракирти с Madhyamakāvatāra.^[125]

A lesser known treatise on the six paramitas associated with the Madhyamaka school is Ārya Śūra's (second century) Pāramitāsamāsa.^[126]

Other lesser known Madhyamikas include Devasarman (fifth to sixth centuries) and Gunamati (the fifth to sixth centuries) both of who wrote commentaries on the MMK that exist only in Tibetan fragments.^[127]

Yogācāra-Madhyamaka

Камалашила

According to Ruegg, possibly the earliest figure to work with the two schools was Vimuktisena (early sixth century), a commentator on the Abhisamayalamkara and also is reported to have been a pupil of Бхававивека а также Васубандху.^[128]

The seventh and eighth centuries saw a synthesis of the Buddhist Йогачара tradition with Madhyamaka, beginning with the work of Śrigupta, Jñānagarbha (Śrigupta's disciple) and his student Шантаракшита (8th-century) who, like Bhāvaviveka, also adopted some of the terminology of the Buddhist pramana tradition, in their time best represented by Дхармакирти.^[117][122] Like the classical Madhyamaka, Yogācāra-Madhyamaka approaches ultimate truth through the prasaṅga method of showing absurd consequences. However, when speaking of conventional reality they also make positive assertions and autonomous arguments like Бхававивека и Дхармакирти. Шантаракшита also subsumed the Йогачара system into his presentation of the conventional, accepting their idealism on a conventional level as a preparation for the ultimate truth of Madhyamaka.^[117][129] В его Мадхьямакаланкара (verses 92-93), Шантаракшита говорит:

By relying on the Mind Only (cittamatra), know that external entities do not exist. And by relying on this [Madhyamaka] system, know that no self at all exists, even in that [mind]. Therefore, due to holding the reigns of logic as one rides the chariots of the two systems, one attains [the path of] the actual Mahayanist.^[130]

Шантаракшита и его ученик Камалашила (known for his text on self development and meditation, the Bhavanakrama ) were influential in the initial spread of Madhyamaka Buddhism to Tibet.^{[примечание 12]} Харибхадра, another important figure of this school, wrote an influential commentary on the Abhisamayalamkara.

Vajrayana Madhyamaka

The Madhyamaka philosophy continued to be of major importance during the period of Indian Buddhism when Ваджраяна rose to prominence. One of the central Vajrayana Madhyamaka philosophers was Arya Nagarjuna (also known as the tantric Nagarjuna, 7th-8th centuries) who may be the author of the Bodhicittavivarana as well as a commentator on the Guhyasamāja Tantra.^[131] Other figures in his lineage include Nagabodhi, Vajrabodhi, Aryadeva-pada and Candrakirti-pada.

Later figures include Bodhibhadra (c. 1000), a Nalanda university master who wrote on philosophy and yoga and who was a teacher of Atiśa Dīpaṃkara Śrījñāna (982 - 1054 CE) who was an influential figure in the transmission of Buddhism to Tibet and wrote the influential Бодхипатхапрадипа.^[132]

Тибетский буддизм

Some major Tibetan Mādhyamikas. По часовой стрелке сверху слева: Цонкапа, Горампа, Ju Mipham, Микьо Дордже.

Madhyamaka philosophy obtained a central position in all the main Тибетский буддист schools, all whom consider themselves to be Madhyamikas. Madhyamaka thought has been categorized in various ways in India and Tibet.^{[примечание 13]}

Early transmission

Influential early figures who are important in the transmission of Madhyamaka to Tibet include the Yogacara-Madhyamika Шантаракшита (725–788), and his students Харибхадра и Камалашила (740-795) as well as the later figures of Атиша (982–1054) and his pupil Dromtön (1005–1064) who were mainly influenced by Candrakirti 's Madhyamaka.^[133]

The early transmission of Buddhism to Tibet saw these two main strands of philosophical views in debate with each other. The first was the camp which defended the Yogacara-Madhyamaka interpretation centered on the works of the scholars of the Sangphu monastery founded by Ngog Loden Sherab (1059-1109) and also includes Chapa Chokyi Senge (1109-1169).^[134] The second camp was those who championed the work of Candrakirti over the Yogacara-Madhyamaka interpretation, and included Patsab Nyima Drag (b. 1055) and Jayananda (fl 12th century).^[134] According to John Dunne, it was the Madhyamaka interpretation and the works of Candrakirti which became dominant over time in Tibet.^[134]

Prāsaṅgika and Svātantrika interpretations

В тибетский Buddhist scholarship, a distinction began to be made between the Autonomist (Svātantrika, rang rgyud pa) and Consequentialist (Прасангика, Thal ’gyur pa) approaches to Madhyamaka reasoning. The distinction was one invented by Tibetans, and not one made by classical Indian Madhyamikas.^[135] Tibetans mainly use the terms to refer to the logical procedures used by Бхававивека (who argued for the use of svatantra-anumana or autonomous syllogisms) and Buddhapalita (who held that one should only use прасанга, или же сокращение до абсурда ).^[136] Tibetan Buddhism further divides svātantrika в Sautrantika Svātantrika Madhyamaka (applied to Bhāviveka ), и Йогачара Svātantrika Madhyamaka (Шантаракшита и Камалашила ).^[137]

The svātantrika states that conventional phenomena are understood to have a conventional essential existence, but without an ultimately existing essence. In this way they believe they are able to make positive or "autonomous" assertions using syllogistic logic because they are able to share a subject that is established as appearing in common - the proponent and opponent use the same kind of valid cognition to establish it. The name comes from this quality of being able to use autonomous arguments in debate.^[136] In contrast, the central technique avowed by the прасангика is to show by prasaṅga (или же сокращение до абсурда ) that any positive assertion (such as "asti" or "nāsti", "it is", or "it is not") or Посмотреть regarding phenomena must be regarded as merely conventional (самврити или же lokavyavahāra). В prāsaṅgika holds that it is not necessary for the proponent and opponent to use the same kind of valid cognition (прамана ) to establish a common subject; indeed it is possible to change the view of an opponent through a сокращение аргумент.

Although presented as a divide in doctrine, the major difference between svātantrika and prasangika may be between two style of reasoning and arguing, while the division itself is exclusively Tibetan. Tibetan scholars were aware of alternative Madhyamaka sub-classifications, but later Tibetan doxography emphasizes the nomenclature of prāsaṅgika versus svātantrika. No conclusive evidence can show the existence of an Indian antecedent, and it is not certain to what degree individual writers in Indian and Tibetan discussion held each of these views and if they held a view generally or only in particular instances. Both Prāsaṅgikas and Svātantrikas cited material in the āgamas in support of their arguments.^[138]

Тибетский Лонгчен Рабджам noted in the 14th century that Candrakirti favored the prasaṅga approach when specifically discussing the analysis for ultimacy, but otherwise he made positive assertions such as when describing the paths of Buddhist practice in his Madhyamakavatāra. Therefore even prāsaṅgikas make positive assertions when discussing conventional practice, they simply stick to using reductios specifically when analyzing for ultimate truth.^[136]

Jonang and shentong

Further Tibetan philosophical developments began in response to the works of the scholar Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292–1361) and led to two distinctly opposed Tibetan Madhyamaka views on the nature of ultimate reality.^[139][140] Долпопа, основатель Джонанг school, viewed the Buddha and Buddha Nature в качестве нет intrinsically empty, but as truly real, unconditioned, and replete with eternal, changeless virtues.^[141] In the Jonang school, ultimate reality, i.e. Buddha Nature (татхагатагарбха ) is only empty of what is impermanent and conditioned (conventional reality), not of its own self which is ultimate Состояние будды и luminous nature of mind.^[142] В Джонанг, this ultimate reality is a "ground or substratum" which is "uncreated and indestructible, noncomposite and beyond the chain of dependent origination."^[143] An important Tibetan treatise on Emptiness and the Buddha Nature is found in Dolpopa's voluminous study, Mountain Doctrine.^[144] Basing himself on the Indian Татхагатагарбха-сутры as his main sources, Долпопа described the Buddha Nature as:

[N]on-material emptiness, emptiness that is far from an annihilatory emptiness, great emptiness that is the ultimate pristine wisdom of superiors ...Buddha earlier than all Buddhas, ... causeless original Buddha.^[145]

This "great emptiness" i.e. the tathāgatagarbha is said to be filled with eternal powers and virtues:

[P]ermanent, stable, eternal, everlasting. Not compounded by causes and conditions, the matrix-of-one-gone-thus is intrinsically endowed with ultimate buddha qualities of body, speech, and mind such as the ten powers; it is not something that did not exist before and is newly produced; it is self-arisen.'^[146]

The Jonang position came to be known as "emptiness of other" (gzhan stong, shentong), because it held that the ultimate truth was positive reality that was not empty of its own nature, only empty of what it was other than itself.^[147] Dolpopa considered his view a form of Madhyamaka, and called his system "Great Madhyamaka".^[148] Dolpopa opposed what he called Рангтонг (self-empty), the view that ultimate reality is that which is empty of self nature in a relative and absolute sense, that is to say that it is empty of everything, including itself. It is thus not a transcendental ground or metaphysical absolute which includes all the eternal Buddha qualities. This rangtong shentong distinction became a central issue of contention among Tibetan Buddhist philosophers.

Alternative interpretations of the shentong view is also taught outside of Jonang. Немного Кагью figures, like Джамгон Конгтрул (1813–1899) as well as the unorthodox Сакья философ Сакья Чокден (1428–1507), supported their own forms of shentong.

Tsongkhapa and Gelug

В Gelug school was founded in the beginning of the 15th century by Дже Цонкапа (1357–1419).^[149] Tsongkhapa's conception of emptiness draws mainly from the works of "prāsaṅgika" Indian thinkers like Buddhapalita, Candrakirti, and Shantideva and he argued that only their interpretation of Nagarjuna was ultimately correct. According to José I. Cabezón, Tsongkhapa also argued that the ultimate truth or emptiness was "an absolute negation (med dgag)—the negation of inherent existence—and that nothing was exempt from being empty, including emptiness itself."^[147] He also maintained that the ultimate truth could be understood conceptually, an understanding which could later be transformed into a non-conceptual one. However, this could only be done through the use of Madhyamika reasoning, which he also sought to unify with the logical theories of Дхармакирти.^[147] Because of Tsongkhapa's view of emptiness as an absolute negation, he strongly attacked the other empty views of Долпопа в его произведениях. Tsongkhapa major work on Madhyamaka is his commentary on the MMK called "Ocean of Reasoning".^[150]

В соответствии с Туптен Джинпа, Tsongkhapa's "doctrine of the object of negation" is one of his most innovative but also controversial ideas. Tsongkhapa pointed out that if one wants to steer a middle course between the extremes of "over-negation" (straying into нигилизм ) and "under-negation" (and thus овеществление ), it is important to have a clear concept of exactly what is being negated in Madhyamaka analysis.^[151][152] Tsongkhapa's understanding of the object of negation (Tib. dgag bya) is subtle, and he describes it as an "innate apprehension of self-existence" which Thupten Jinpa glosses as a belief that we have that leads us to "perceive things and events as possessing some kind of intrinsic existence and identity." Tsongkhapa's Madhyamaka therefore, does not deny the conventional existence of things как таковой, but merely rejects our way of experiencing things as existing in an эссенциалист way, which are false projections or imputations.^[151] This is the root of ignorance, which for Tsongkhapa is an "active defiling agency" (Sk. kleśāvaraṇa) which projects a false sense of reality onto objects.^[151] Because conventional existence (or 'mere appearance') as an interdependent phenomenon devoid of inherent existence is not negated (khegs pa) or "rationally undermined" in his analysis, Tsongkhapa's approach was criticized by other Tibetan Madhyamikas who preferred an anti-realist interpretation of Madhyamaka.^[153] As Garfield and Thakchoe note, this allows for a "robust sense of the reality of the conventional world in the context of emptiness".^[154]

Following Candrakirti, Tsongkhapa also rejected the Йогачара view of mind only, and instead defended the conventional existence of external objects even though ultimately they are mere "thought constructions" (Tib. rtog pas btags tsam) of a deluded mind.^[152] Tsongkhapa also followed Candrakirti in rejecting svātantra (“autonomous”) reasoning, arguing that it was enough to show the unwelcome consequences (prasaṅga) of essentialist positions.^[152]

Gelug scholarship has generally maintained and defended Tsongkhapa's positions up until the present day, even if there are lively debates considering issues of interpretation. Gendun Chopel и 14-й Далай-лама are some of the most influential modern figures in Gelug Madhyamaka.

Сакья

The Sakya school has generally held a classic prāsaṅgika position following Candrakirti closely, though with significant differences from the Gelug. Sakya scholars of Madhyamika, such as Rendawa Shyönnu Lodrö (1349–1412) and Rongtön Sheja Kunrig (1367–1450) were early critics of the "other empty" view.^[155]

Gorampa Sonam Senge (1429-1489) was an important philosopher which defended the orthodox Сакья Madhyamika position, critiquing both Dolpopa and Tsongkhapa's interpretations. He is widely studied, not only in Sakya, but also in Nyingma and Kagyu institutions.^[156] According to Cabezón, Gorampa called his version of Madhyamaka "the Middle Way как freedom from extremes" (mtha’ bral dbu ma) or "Middle Way как freedom from proliferations" (spros bral kyi dbu ma) and claimed that the ultimate truth was ineffable, beyond predication or concept.^[157] Cabezón states that Gorampa's interpretation of Madhyamaka is "committed to a more literal reading of the Indian sources than either Dolpopa’s or Tsongkhapa’s, which is to say that it tends to take the Indian texts at face value."^[158] For Gorampa, emptiness is not just the absence of inherent existence, but it is the absence of the four extremes in all phenomena i.e. existence, nonexistence, both and neither (see: catuskoti ), without any further qualification.^[159] In other words, conventional truths are also an object of negation, because as Gorampa states "they are not found at all when subjected to ultimate rational analysis".^[160]

Hence, in contrast to the view of Tsongkhapa for example, Gorampa's Madhyamaka negates существование itself, instead of merely negating "ultimate existence" or "inherent existence".^[159] As Garfield and Thakchoe note, for Tsongkhapa, conventional truth is "a kind of truth", "a way of being real" while for Gorampa, it is "entirely false", "unreal" and "truth only from the perspective of fools."^[161]

Regarding the Ultimate truth, Gorampa saw this as being divided into two parts:^[159]

• The emptiness that yogis fathom by means of their own individual gnosis, the real ultimate truth, which is reached by negating the previous rational understanding of emptiness.

Unlike most orthodox Sakyas, the philosopher Сакья Чокден, a contemporary of Gorampa, also promoted a form of shentong as being complementary to rangtong. He saw shentong as useful for meditative practice, while rangtong as useful for cutting through views.^[162]

Кагью

в Кагью tradition, there is a broad field of opinion on the nature of emptiness, with some holding the other empty view while others holding different positions. One influential Kagyu thinker was Рангджунг Дордже, 3-й Кармапа-лама. His view synthesized Madhyamaka and Yogacara perspectives. According to Brunnholzl, regarding his position in the rangtong shentong debate he "can be said to regard these two as not being mutually exclusive and to combine them in a creative synthesis."^[163] Тем не мение, Рангджунг Дордже never uses these terms in any of his works and thus any claims to him being a promoter of shentong or otherwise is a later interpretation.^[164]

Several Kagyu figures disagree with the view that shentong is a form of Madhyamaka. По словам Бруннхольцля, Микьо Дордже, 8-й Кармапа-лама (1507–1554) and Second Pawo Rinpoche Tsugla Trengwa see the term "Shentong Madhyamaka" as a misnomer, for them the Yogacara of Asanga and Vasubandhu and the system of Nagarjuna are "two clearly distinguished systems". They also refute the idea that there is "a permanent, intrinsically existing Buddha nature".^[165]

Микьо Дордже also argues that the language of other emptiness does not appear in any of the sutras or the treatises of the Indian masters. He attacks the view of Долпопа as being against the sutras of ultimate meaning which state that all phenomena are emptiness as well as being against the treatises of the Indian masters.^[166] Микьо Дордже rejects both perspectives of rangtong and shentong as true descriptions of ultimate reality, which he sees as being "the utter peace of all discursiveness regarding being empty and not being empty".^[167]

One of the most influential Kagyu philosophers in recent times was Jamgön Kongtrul Lodrö Taye (1813–1899) who advocated a system of Shentong Madhyamaka and held that primordial wisdom was "never empty of its own nature and it is there all the time".^[168][169]

The modern Kagyu teacher Кхенпо Цултрим (1934–), in his Прогрессивные стадии медитации на пустоту, presents five stages of meditation, which he relates to five tenet systems.^[170][171] He holds the "Shentong Madhyamaka" as the highest view, above prasangika. He sees this as a meditation on Парамартхасатья («Абсолютная реальность»),^{[172][примечание 14]} Буддхаджняна,^{[примечание 15]} который находится за пределами концепций и описывается терминами как «действительно существующий».^[174] Такой подход помогает «преодолеть некоторые остаточные тонкие концепции»,^[174] and "the habit – fostered on the earlier stages of the path – of negating whatever experience arises in his/her mind."^[175] Он разрушает ложные представления, как и прасангика, но он также предупреждает практикующего «о наличии динамичной, позитивной Реальности, которая должна быть испытана после того, как концептуальный ум побежден».^[175]

Ньингма

в Ньингма school, like in Kagyu, there is a variety of views. Some Nyingma thinkers promoted shentong, like Каток Цеванг Норбу, but the most influential Nyingma thinkers like Лонгченпа и Ju Mipham held a more classical prāsaṅgika interpretation while at the same time seeking to harmonize it with the view of Дзогчен tantras which are traditionally seen as the pinnacle of the Nyingma view.

В соответствии с Sonam Thakchoe, the ultimate truth in the Nyingma tradition, following Лонгченпа, is mainly seen as being that "reality which transcends any mode of thinking and speech, one that unmistakenly appears to the nonerroneous cognitive processes of the exalted and awakened beings" and this is said to be "inexpressible beyond words and thoughts" as well as the reality that is the "transcendence of all elaborations.^[176]

The most influential modern Nyingma scholar is Джамгон Джу Мипхам Гьяцо (1846–1912). He developed a unique theory of Madhyamaka, with two models of the two truths. While the adopts the traditional Madhyamaka model of two truths, in which the ultimate truth is emptiness, he also developed a second model, in which the ultimate truth is "reality as it is" (de bzhin nyid) which is "established as ultimately real" (bden par grub pa).^[176] This ultimate truth is associated with the Dzogchen concept of Ригпа. While it might seem that this system conflicts with the traditional Madhyamaka interpretation, for Mipham this is not so. For while the traditional model which sees emptiness and ultimate truth as a negation is referring to the analysis of experience, the second Dzogchen influenced model refers to the experience of unity in meditation.^[177] Douglas Duckworth sees Mipham's work as an attempt to bring together the two main Mahayana philosophical systems of Yogacara and Madhyamaka, as well as shentong and rangtong into a coherent system in which both are seen as being of definitive meaning.^[178]

Взяв во внимание svatantrika prasangika дебаты Ju Mipham explained that using positive assertions in logical debate may serve a useful purpose, either while debating with non-Buddhist schools or to move a student from a coarser to a more subtle view. Similarly, discussing an approximate ultimate helps students who have difficulty using only prasaṅga methods move closer to the understanding of the true ultimate. Ju Mipham felt that the ultimate non-enumerated truth of the Svatantrika was no different from the ultimate truth of the Prāsaṅgika. He felt the only difference between them was with respect to how they discussed conventional truth and their approach to presenting a path.^[136]

Мадхьямака Восточной Азии

Sānlùn school

Chinese Madhyamaka (известный как Sānlùn, или школа трех трактатов) началась с работы Кумараджива (344–413 гг. Н. Э.), Который перевел произведения Нагарджуны (включая MMK, также известный в Китае как Чунг Лун, “Мадхьямакашастра”; Тайсё 1564) на китайский язык. Другим влиятельным текстом китайской Мадхьямаки, который, как говорят, был переведен Кумарадживой, был Та-чжи-ту лун, или же *Махапраджняпарамитопадеша шастра («Трактат, который является Учением о Великом Совершенстве Мудрости [Сутра]»). Согласно Дэну Арнольду, этот текст сохранился только в переводе Кумарадживы и содержит материал, который отличается от работы Нагарджуны. Несмотря на это, Ta-chih-tu lun стал центральным текстом китайских интерпретаций пустоты Мадхьямаки.^[179] Санлун такие фигуры, как ученик Кумарадживы Sengzhao (384–414), а позже Джизанг (549–623) оказали влияние на восстановление более ортодоксальной и неэссенциалистской интерпретации пустоты в китайском буддизме. Инь Шунь (1906–2005) - одна современная фигура, совпадающая с Sānlùn.

Сэнчжао часто считают основателем Sānlùn. На него повлияла не только индийская Мадхьямака, но и Сутры махаяны словно Вималакирти, но также Даосский работает, и он широко цитирует Лао-цзы и Чжуан-цзы и использует терминологию неодаосского «Тайного обучения» (Сюаньсюэ 玄学) традиция, сохраняя при этом уникальный буддийский философский взгляд.^[180][181] В своем эссе «Пустота неабсолютного» (Buzhenkong, 不 眞 空), Сэнчжао указывает, что природа явлений не может рассматриваться как существующая или несуществующая:

Следовательно, действительно есть причины, по которым мириады дхарм не существуют и не могут быть приняты как существующие; есть причины, по которым [мириады дхарм] не существуют и их нельзя считать несуществующими. Почему? Если бы мы сказали, что они существуют, их существование не реально; если бы мы сказали, что их не существует, их феноменальные формы сложились. Имея формы и формы, они не существуют. Будучи ненастоящими, они не существуют на самом деле. Таким образом становится очевидным значение слова bu zhen kong [не совсем пустой, 不 眞 空].^[182]

Сэнчжао видел центральную проблему в понимании пустоты как дискриминационной деятельности Prapañca. Согласно Сэнчжао, заблуждение возникает из-за зависимых отношений между феноменальными вещами, именами, мыслями и материализацией, а правильное понимание лежит вне слов и концепций. Таким образом, хотя пустота - это отсутствие внутреннего я во всех вещах, эта пустота сама по себе не является абсолютом и не может быть постигнута концептуальным умом, она может быть реализована только через неконцептуальную мудрость (праджня ).^[183]Джизанг (549–623) был еще одной центральной фигурой в китайской Мадхьямаке, написавшей многочисленные комментарии к Нагарджуне и Арьядеве, и считается ведущим представителем этой школы.^[184] Джизанг назвал свой метод «деконструкцией того, что вводит в заблуждение, и выявлением того, что является исправлением». Он настаивал на том, что никогда нельзя останавливаться на какой-либо конкретной точке зрения или перспективе, но постоянно пересматривать свои формулировки, чтобы избежать овеществления мысли и поведения.^[184] В его комментарии к MMK можно увидеть метод и понимание пустоты Джизанга:

Мыслители Абхидхармы считают четыре святые истины истинными. Сатьясиддхи считает истиной просто истину прекращения страдания, то есть принцип пустоты и равенства. Южная традиция Махаяны рассматривает принцип, который опровергает истины, как истину, а северная [традиция Махаяны] рассматривает таковость [таковость] и праджню как истину ... Если рассматривать все это вместе, если есть один [истинный] принцип, это вечное воззрение , что неверно. Если принципа нет вообще, это злой взгляд, который также ложен. Быть одновременно существующим и несуществующим состоит из вечных и нигилистических взглядов вместе. Быть ни существующим, ни несуществующим - глупая точка зрения. Один, изобилующий этими четырьмя фразами, содержит все [неправильные] взгляды. Человек без этих четырех фраз имеет строго нигилистический взгляд. Теперь, когда [человек] не знает, как назвать то, на что уму не на что полагаться и он свободен от концептуальных построений, [он] навязывает ему «таковость» [таковость], он достигает святости трех проводников ... Что касается таковости [таковости], человек попадает в шесть сфер беспокойной жизни и смерти.^[185]

В одном из своих ранних трактатов под названием «Значение двух истин» (Erdiyi), Джизанг, излагает шаги для осознания природы высшей истины пустоты следующим образом:

На первом этапе признается реальность явлений на общепринятом уровне, но предполагается их нереальность на конечном уровне. На втором этапе человек осознает Бытие или Небытие на общепринятом уровне и отрицает то и другое на конечном уровне. На третьем этапе человек либо утверждает, либо отрицает Бытие и Небытие на конвенциональном уровне, не подтверждая и не отвергая их на конечном уровне. Следовательно, в конечном итоге больше нет утверждения или отрицания; поэтому на общепринятом уровне человек становится свободным принимать или отвергать что угодно.^[186]

В современную эпоху произошло возрождение Мадхьямака в китайском буддизме. Важной фигурой в этом возрождении является ученый монах. Инь Шунь (1906–2005).^[187]Инь Шунь подчеркнул важность изучения индийских буддийских источников в качестве основного, и его книги по Мадхьямака оказал глубокое влияние на современную китайскую науку мадхьямики.^[188] Он утверждал, что произведения Нагарджуна были «унаследованием концептуализации взаимозависимого возникновения, предложенной в Агамы "и поэтому он основывал свои интерпретации Мадхьямаки на Агамах, а не на китайских писаниях и комментариях.^[189] Он видел в писаниях Нагарджуны правильную буддийскую дхарму, в то же время считая, что писания школы Санлун искажены из-за их синтеза доктрины Татхагата-гарбхи в Мадхьямаке.^[190]

Многие современные китайцы Мадхьямака такие ученые, как Ли Чжифу, Ян Хуэйнань и Лань Цзифу, были учениками Инь Шунь.^[191]

Чан

В Чан / Дзен-традиция подражал мысли Мадхьямаки через буддистов Сан-Лунь, оказывая влияние на ее якобы «нелогичный» способ передачи «абсолютной истины».^[7] Мадхьямика Сэнчжао, например, повлияла на взгляды патриарха Чань. Шэнь Хуэй (670-762), критическая фигура в развитии Чан, как видно из его «Просветления основной доктрины» (Се Цунг Чи). Этот текст подчеркивает, что истинная пустота или Таковость не может быть познан посредством мысли, поскольку он свободен от мысли (у-нянь):^[192]

Таким образом, мы приходим к пониманию того, что и «я», и вещи по своей сути пусты, а существование и небытие исчезают.

В основе своей ум - это бездействие; путь действительно не-мысли (у-нянь).

Нет ни мысли, ни размышления, ни поиска, ни достижения, ни этого, ни того, ни прихода, ни ухода.

Шэнь Хуэй также утверждает, что истинная пустота - это не ничто, а «Тонкое Существование» (мяо-ю), что и есть «Великая Праджня». ^[192]

Западный буддизм

Тич Нат Хан

Тич Нат Хан объясняет концепцию пустоты Мадхьямаки через связанную с ней концепцию взаимозависимости. В этой аналогии нет первопричины или конечной причины всего происходящего. Напротив, все зависит от бесчисленных причин и условий, которые сами по себе зависят от бесчисленных причин и условий. Взаимозависимость всех явлений, включая «я», является полезным способом опровергнуть ошибочные представления о принадлежности или о том, что собственное «я» существует по своей сути. Это также полезный способ обсудить учения Махаяны о мотивации, сострадании и этике. Сравнение с взаимозависимостью вызвало недавнюю дискуссию по сравнению этики Махаяны с этикой окружающей среды.^[193]

Современная Мадхьямака

Мадхьямака представляет собой альтернативу перенниалистскому и эссенциалистскому (нео) адвайтскому пониманию недвойственность или современная духовность.^{[Интернет 1][веб 2][веб 3]} Классические учения Мадхьямаки дополняются постмодернистская философия,^{[Интернет 4]} критическая социология,^{[веб 5]} и социальный конструктивизм.^{[Интернет 6]} Эти подходы подчеркивают, что за пределами этого феноменального мира нет трансцендентной реальности,^{[веб 7]} а в некоторых случаях даже явно отличаются от подходов (нео) Адвайты.^{[веб 8]}

Влияния и критика

Йогачара

В Йогачара Школа была другой основной философской школой Махаяны (даршан) в Индии, и ее сложные отношения с Мадхьямакой со временем изменились. В Самадхинирмочана сутра, возможно, самый ранний текст Йогачара, провозглашает себя стоящим выше доктрины пустоты, которой учат в других сутрах. По словам Пола Уильямса, Сандхинирмочана утверждает, что другие сутры, которые учат пустоте, а также учения Мадхьямики о пустоте, являются просто искусными средствами и поэтому не являются окончательными, как учения в Саадхинирмочане.^[194] Как отмечает Марк Сидеритс, авторам Йогачара нравится Асанга были осторожны, чтобы указать, что доктрина пустоты требует интерпретации вместо их теории трех естеств, которая постулирует невыразимую конечную цель, которая является объектом познания Будды.^[195] Асанга также утверждал, что нельзя сказать, что все вещи пусты, если нет находятся вещи должны рассматриваться либо как пустые, либо как непустые.^[196] Асанга нападает на точку зрения, которая гласит: «Правда в том, что все это просто концептуальные выдумки», заявляя:

Что касается их взгляда, то из-за отсутствия самой вещи, служащей основой концепции, концептуальные фикции тоже не должны существовать. Как тогда будет правдой, что все это просто концептуальная выдумка? Благодаря этой концепции с их стороны отвергаются реальность, концептуальный вымысел и то и другое вместе. Поскольку они отрицают как концептуальную вымысел, так и реальность, их следует считать главными нигилистами.^[197]

Асанга также критиковал Мадхьямаку, потому что он считал, что это может привести к небрежности в следовании этическим предписаниям, а также за то, что это «образно сконструированные взгляды, которые достигаются только через рассуждение».^[198] Далее он заявляет:

Как, опять же, неправильно концептуализируется пустота? Некоторые аскеты и брамины этого не признают [а именно. внутренняя природа] чего-то пустого. Они также не признают то, что пусто [а именно. вещи и дхармы]. Считается, что таким образом пустота воспринимается неправильно. По какой причине? Потому что то, из чего он пуст, не существует, но то, что пусто, существует - таким образом, пустота возможна. Что будет пусто от чего, где, когда все нереально? Эта вещь лишенная этого [тогда] невозможна. Таким образом, в данном случае пустота неверно концептуализирована.

Асанга также писал, что «если ничего не существует, не может быть никаких идей (праджняпти). Тот, кто придерживается этой точки зрения, является нигилистом, с которым нельзя разговаривать или делить жилое помещение. Этот человек впадает в плохое перерождение и забирает с собой других ".^[199] Васубандху также заявляет, что пустота не означает, что вещи не имеют внутренней природы, но что эта природа «невыразима и может быть постигнута только с помощью своего рода познания, которое выходит за рамки двойственности субъекта и объекта».^[195] Таким образом, первые йогачарины были вовлечены в проект по переосмыслению радикального взгляда мадхьямаки на пустоту. Позже Йогачарины любят Стхирамати и Дхармапала обсуждались со своими современниками-мадхьямиками.^[200] Однако авторы Йогачара также комментировали тексты Мадхьямики. Как отмечает Гарфилд, «Асанга, Стхирамати и Гунамати составили комментарии к основному тексту Мадхьямаки, произведению Нагарджуны. Муламадхьямакакарика."^[201]

В соответствии с Xuanzang, Бхававивека, который критикует взгляды Йогачара в своей Мадхьямакахṛдаякарикаḥḥ, был обеспокоен взглядами Йогачаринов и их критикой Мадхьямаки как нигилизма, и сам отправился в Наланда обсуждать Дхармапалу лицом к лицу, но Дхармапала отказался.^[202] Бхававивека цитирует нападения Йогачаринов в своих текстах как утверждающих, что, хотя подход Йогачара к праджняпарамите является «средством достижения всеведения», подход Мадхьямаки, который «концентрируется на отрицании возникновения и прекращения», - нет.^[203] Бхававивека отвечает на различные нападки и взгляды Йогачара в своих Таркаджвала (Пламя разума), в том числе мнение об отсутствии внешних объектов (идеализм ), мнение о бесполезности логической аргументации (тарка), и мнение о зависимом характере (паратантра-свабхава) существует в абсолютном смысле.^[204]

Адвайта Веданта

Некоторые современные ученые утверждают, что ранние Адвайта Веданта мыслитель Гаудапада (около 6 века н.э.) находился под влиянием мысли Мадхьямаки. Они отмечают, что он заимствовал понятие «аджата» (нерожденный) из философии Мадхьямаки,^[205][206] в котором также используется термин «анутпада» (не возникающий, не возникший, непроизводственный).^{[207][Интернет 9]} В буддийской традиции обычно используется термин «анутпада» для обозначения отсутствия происхождения.^[205][207] или же шуньята.^{[208][примечание 16]} «Аджативада» - это фундаментальная философская доктрина Гаудапада.^[212] Согласно Гаудападе, Абсолют (Брахман ) не подлежит рождению, изменению и смерти. Повторяя использование Нагарджуной чатускоти Гаудапада пишет, что «ничего не происходит ни из себя, ни из чего-то другого; ничего существующего, несуществующего или одновременно существующего и несуществующего не происходит».^[213]

Однако было отмечено, что окончательная философская точка зрения Гаудапады сильно отличается от точки зрения Нагарджуны в том смысле, что Гаудапада постулирует метафизический абсолют, основанный на Мандукья Упанишад и поэтому он остается прежде всего Ведантин.^[214] Абсолют аджа, нерожденное вечное.^[212] Эмпирический Мир из выступления считается нереальным, а не абсолютно существующий.^[212] В этом смысле Гаудапада также разделяет доктрину две истины или два уровня реальности с Мадхьямакой. Согласно Гаудападе, этот абсолют, Брахман, не может претерпеть изменений, поэтому феноменальный мир не может возникнуть из Брахмана. Если мир не может возникнуть, но это эмпирический факт, тогда мир должен быть нереальным.^{[примечание 17]} появление Брахмана. С уровня истины в последней инстанции (парамартхата) феноменальный мир майя (иллюзия).^[214]

Ричард Кинг отмечает, что четвертая пракарана Гаудападиякарика продвигает несколько буддийских идей Махаяны, таких как Золотая середина свободный от крайностей, не привязанный к дхармам, и даже ссылается на существ, называемых «буддами». Кинг отмечает, что это могла быть попытка либо достичь сближение с буддистами или склонить буддистов к веданте.^[215] Однако Кинг добавляет, что «с точки зрения Мадхьямаки, ГаудападиякарикаПринятие неизменного Абсолюта, поддерживающего мир явлений, является ошибочной формой этернализма, несмотря на утверждения Гаудапади об обратном ».^[215]

Шанкара (начало 8-го века), более поздний адвайтин, прямо отверг Мадхьямаку как иррациональную и нигилистическую, заявив, что это был своего рода нигилизм, утверждающий, что «абсолютно ничего не существует», и что эта точка зрения:^{[213][216][217]}

опровергается всеми средствами правильного знания и не требует специального опровержения. Ибо этот кажущийся мир, существование которого гарантируется всеми средствами знания, нельзя отрицать, если только кто-то не обнаружит какую-то новую истину (на основании которой он мог бы оспорить его существование), поскольку общий принцип доказывается отсутствием противоположного. экземпляры.

Эта критика была поддержана большинством постсоветских Адвайтинов Шанкары. Однако это не помешало позже Веданта мыслители любят Бхаскара обвинения Шанкары в том, что он крипто-буддист за его точку зрения, что повседневная реальность - это Майя и что Брахман не имеет качеств и недифференцирован. Другой философ-ведантист, Рамануджа (1017–1137), прямо сравнил взгляды Шанкары на «майяваду» с Мадхьямакой, утверждая, что если майя /Авидья нереально, «это означало бы принятие доктрины Мадхьямики, а именно общей пустоты».^[217] Эта критика сравнения также повторяется более поздними философами, такими как Мадхва а также Виджнянабхиксу (15 или 16 век), который даже называл Шанкару настика (неортодоксальный). Позднее адвайтисты также признали сходство своего учения с мадхьямакой. Вимуктатма утверждает, что если по состоянию на (небытие), Мадхьямака означает Майю, а не просто отрицание, тогда он близок к Веданте. Садананда также утверждает, что если Сунья то имеется в виду реальность за пределами интеллекта, тогда Мадхьямака принимает Веданту. Шри Харша отмечает, что эти две школы похожи, но они отличаются тем, что Адвайта считает сознание чистым, настоящим и вечным, в то время как Мадхьямака отрицает это.^[217]

Джайнская философия

Современные ученые, такие как Джеффри Лонг, также отмечают, что влиятельные Джайн философ Кундакунда также принял теорию две истины, возможно, под влиянием Нагарджуны.^[218] По словам У. Дж. Джонсона, он также принимает другие буддийские термины, такие как праджня под влиянием Нагарджуны, хотя он применяет этот термин к знанию Себя (джива), что также является высшей точкой зрения (нишчайная), который отличается с мирской точки зрения (вьявахараная).^[219]

Джайнский философ Харибхадра также упоминает Мадхьямаку. В обоих Йогабинду и Йогадрстисамучкая, Харибхадра выделяет утверждение Нагарджуны о том, что сансара и нирвана не отличаются критикой, навешивая ярлык «фантастика».^[220]

Даосизм

Хорошо известно, что средневековые китайцы Даосизм находился под влиянием буддизма Махаяны. Одна конкретная школа, Чунсюань (重 玄, «Двойная тайна»), основанная Ченг Сюаньинг (fl.632-650), была особенно вовлечена в заимствование и адаптацию концепций Мадхьямаки, таких как пустота, две истины и чатускоти в их Даосский философский система.^[221]

Современная стипендия

Как отмечает Рюгг, западные ученые дали множество интерпретаций Мадхьямаки, в том числе: "нигилизм, монизм, иррационализм, женоненавистничество, агностицизм, скептицизм, критика, диалектика, мистика, акосмизм, абсолютизм, релятивизм, номинализм, и лингвистический анализ с терапевтической ценностью ".^[222] Джей Л. Гарфилд также отмечает:

«Современные интерпретаторы расходятся между собой в том, как правильно его читать, не меньше, чем канонические интерпретаторы. Нагарджуну считали идеалистом (Мурти, 1960), нигилистом (Вуд, 1994), скептиком (Гарфилд, 1995), прагматиком ( Калупахана 1986) и мистиком (Streng 1967). Его считали критиком логики (Inada 1970), защитником классической логики (Hayes 1994) и пионером параконсистентной логики (Garfield and Priest 2003). ) ".^[223]

Эти интерпретации «отражают почти столько же взглядов ученых, сколько и содержание концепций Нагарджуны».^[224]

Согласно Эндрю Таку, западное исследование Мадхьямаки Нагарджуны можно разделить на три этапа:^[225]

1. В Кантианский фаза, на примере Теодор Щербацкий "Концепция буддийской нирваны" (1927), который утверждал, что Нагарджуна делит мир на видимость (сансара) и абсолютную нуменальную реальность (нирвана). Это также видно из книги Т. Р. В. Мурти 1955 г. «Центральная философия буддизма».
2. Аналитическая фаза на примере Ричард Робинсон В статье 1957 года «Некоторые логические аспекты системы Нагарджуны» была предпринята попытка объяснить Мадхьямаку, используя аналитическая философия с логичный аппарат.
3. Пост-витгенштейновская фаза, примером которой являются «Пустота» Фредерика Штренга и «Витгенштейн и буддизм» Криса Гудмунсена, «ставила своей целью подчеркнуть сходство между Нагарджуной и, в частности, более поздней Витгенштейн и его критика аналитической философии.

Шри-ланкийский философ Дэвид Калупахана Между тем, Мадхьямака рассматривался как ответ на определенные эссенциалистские философские тенденции, возникшие после времен Будды, и рассматривался как восстановление раннего буддийского срединного пути. прагматик позиция.^[226][111]

Среди критических голосов, Ричард П. Хейс (под влиянием Ричард Робинсон точка зрения, согласно которой логика Нагарджуны не проходит современные тесты на достоверность) интерпретирует работы Нагарджуны как «примитивные» и виновные «ошибки в рассуждении», такие как двусмысленность. Хейс утверждает, что Нагарджуна полагался на разные значения слова свабхава делать утверждения, которые не были логичными и что его работа основана на различных «заблуждениях и уловках».^[227][228] Уильям Маги категорически не согласен с Хейсом, ссылаясь на интерпретацию Цонкапой Нагарджуны, чтобы утверждать, что Хейс неверно определяет понимание Нагарджуной различных значений этого термина. свабхава.^[229]Многие недавние западные ученые (например, Гарфилд,^[230] Наппер,^[231] Хопкинс,^[232]) имели тенденцию принимать Гелуг Прасангика повлияла на интерпретацию Мадхьямаки. Тем не менее, американский философ Марк Сидеритс является единственным исключением, который пытался защитить позицию Svātantrika как последовательную и рациональную интерпретацию Мадхьямаки.^[233]Между тем К.В. Хантингтон особенно критически относился к современной западной попытке прочитать Нагарджуну «через призму современного мира». символическая логика "и видеть его совместимым с аналитическая философия логическая система.^[228] Он утверждает, что, читая Нагарджуны, мыслителя, которого он считает «глубоко недоверчивым к логике», в чрезмерно логической манере, мы «наносим ущерб нашему пониманию утверждения Нагарджуны о том, что у него нет предложения (пратиджня)."^[228] Он предлагает более литературную интерпретацию, которая фокусируется на эффект Нагарджуна пытался «наколдовать» своих читателей (т.е. переживание отсутствия взгляды ) вместо того, чтобы логически спрашивать, как это работает (или нет).^[228] В ответ на это Джей Гарфилд защищает логическое прочтение Нагарджуны с помощью англо-американской аналитической философии, а также утверждает, что «Нагарджуна и Чандракирти выдвигают аргументы, принимают себя за это, и даже если бы они этого не сделали, мы поступили бы мудро, комментируя их тексты ».^[64]Другой недавний переводчик, Ян Вестерхофф, утверждает, что Мадхьямака является своего рода антифундаментализм, «который не просто отрицает объективное, внутреннее и независимое от разума существование некоторого класса объектов, но отвергает такое существование для любых видов объектов, которые мы могли бы рассматривать как самые фундаментальные строительные блоки мира».^[234]

Смотрите также

Примечания

Рекомендации

Опубликованные ссылки

Интернет-ссылки

Источники

дальнейшее чтение

• Brunnholzl, Karl (2004), Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyu Tradition, Публикации Snow Lion
• Della Santina, Peter (1986), Madhyamaka Schools in India, New Delhi: Motilal Banarsidass
• Харрис, Ян Чарльз (1991), Преемственность мадхьямаки и йогачары в индийском буддизме махаяны, New York: E. J.Brill
• His Holiness the Fourteenth Dalai Lama (Tenzin Gyatso) (2009), The Middle Way: Faith Grounded in Reason, Boston: Wisdom Publications
• Huntington, C. W., Jr. (1989). The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Madhyamika. Гонолулу: Гавайский университет Press
• Jones, Richard H. (2014), Nagarjuna: Buddhism's Most Important Philosopher, New York: Jackson Square Books
• Jones, Richard H. (2012), Indian Madhyamaka Buddhist Philosophy After Nagarjuna, 2 vols., New York: Jackson Square Books
• Narain, Harsh. The Mādhyamika mind. Motilal Banarsidass Publishers, 1997.
• Ньюленд, парень (2008), Введение в пустоту: как показано в Великом трактате Цон-кха-па об этапах пути, Boston: Snow Lion
• Ruegg, David S. (1981), The Literature of the Madhyamaka School in India, Wiesbaden: Otto Harrassowitz
• Westeroff, Jan. (2009), Nāgārjuna's Madhyamaka. A Philosophical Introduction, Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

внешняя ссылка

• The Mādhyamika or the Śūnyavāda school, Сурендранатх Дасгупта, 1940 г.
• "Madhyamaka Buddhism". Интернет-энциклопедия философии.
• «Нагарджуна». Интернет-энциклопедия философии.
• Thinking in Buddhism: Nagarjuna's Middle Way
• thezensite: articles on Nagarjuna
• Введение в срединный путь A contemporary commentary based on the teachings of Dzongsar Khyentse Rinpoche
• Stanford Encyclopedia of Philosophy: Madhyamaka
• Stanford Encyclopedia of Philosophy: Nagarjuna