Абхидхарма - Википедия - Abhidharma

Часть серия на
буддизм
История График Гаутама Будда Пресектантский буддизм Советы Передача буддизма по Шелковому пути Упадок на индийском субконтиненте Поздние буддисты Буддийский модернизм
Дхарма Концепции Четыре благородные истины Благородный восьмеричный путь Колесо дхармы Пять агрегатов Непостоянство Страдания Не-я Зависимое происхождение Золотая середина Пустота Мораль Карма Возрождение Самсара Космология
Буддийские тексты Буддхавачана Ранние буддийские тексты Трипинака Сутры махаяны Палийский каноник Тибетский канон Китайский канон
Практики Три драгоценности Буддийские пути к освобождению Пять заповедей Совершенства Медитация Философское рассуждение Преданные практики Создание заслуг Воспоминания Внимательность Мудрость Возвышенное соблюдение Помощь к просветлению Монашество Мирская жизнь Буддийское пение Паломничество Вегетарианство
Нирвана Пробуждение Четыре этапа Архат Пратьекабуддха Бодхисаттва Будда
Традиции Тхеравада Пали Махаяна Хинаяна Китайский Ваджраяна тибетский Наваяна Newar
Буддизм по странам Бутан Камбоджа Китай Индия Япония Корея Лаос Монголия Мьянма Россия Шри-Ланка Тайвань Таиланд Тибет Вьетнам
Контур  Религиозный портал

Абхидхамма

Будда проповедует Абхидхамму в Таватимсе

Абхидхарма (санскрит ) или же Абхидхамма (пали ) являются древними (3 век до н.э. и позже) Буддист тексты, которые содержат подробные схоластические изложения доктринального материала буддийских сутры. Это также относится к самому схоластическому методу, а также к области знаний, которую этот метод, как говорят, изучает.

Бхиккху Бодхи называет это «абстрактной и высокотехнологичной систематизацией [буддийской] доктрины», которая одновременно является философия, а психология и этика, все интегрировано в рамки программы освобождения ».^[1] В соответствии с Питер Харви, метод Абхидхармы стремится «избежать неточностей разговорного общепринятого языка, который иногда встречается в суттах, и изложить все на психофилософски точном языке». В этом смысле это попытка наилучшим образом выразить буддийский взгляд на «высшую реальность» (парамартха-сатья).^[2]

Есть разные виды литературы Абхидхармы. Ранние канонические работы Абхидхармы (например, Абхидхамма Питака ) - это не философские трактаты, а в основном резюме и изложения ранних доктринальных списков с сопровождающими их объяснениями.^[3][4] Эти тексты разработаны на основе ранних буддийских списков или матриц (mātṛkās) ключевых учений.

Позднее постканонические труды Абхидхармы были написаны либо в виде больших трактатов (шастра ), как комментарии (атхакатха ) или в виде небольших вводных руководств. Это более развитые философские труды, которые включают множество нововведений и доктрин, которых нет в канонической Абхидхарме.^[5]

Абхидхарма остается важной областью научных исследований среди обоих Тхеравада и Махаяна Буддисты.

Определение

Бельгийский индолог Этьен Ламотт описал Абхидхарму как «Доктрина чистая и простая, без вмешательства литературного развития или представления отдельных лиц»^[6] По сравнению с разговорным сутры Тексты Абхидхармы гораздо более технические, аналитические и систематические по содержанию и стилю. В Тхеравадин и Сарвастивадин Абхидхармы обычно считали Абхидхарму чистым и буквальным (ниппарийая) описание истины в последней инстанции (параматта сакча) и выражение совершенного духовная мудрость, а сутры считались «общепринятыми» (саммути) и образный (парийя) учения, данные Буддой конкретным людям в определенное время, в зависимости от конкретных мирских обстоятельств.^[7] Они считали, что Будда учил Абхидхарме своих самых выдающихся учеников, и поэтому это оправдывает включение текстов Абхидхармы в их священный канон.

По словам Коллетта Кокса, Абхидхамма начинал как систематическое развитие учений сутт, но позже разработал независимые доктрины.^[8] Выдающийся западный исследователь Абхидхармы, Эрих Фрауваллнер сказал, что эти буддийские системы являются «одними из главных достижений классического периода Индийская философия."^[9]

Распространены два толкования термина «абхи-дхарма». Согласно Аналайо, первоначальное значение Абхидхармы в самых ранних текстах (таких как Махагошинга-сутта и его параллели) было просто обсуждением Дхармы или разговором о Дхарме. В этом смысле, абхи имеет значение "примерно" или "относительно", а также может быть в параллельном термине абхивиная (что означает просто обсуждение винаи).^[10] Другая интерпретация, где абхи интерпретируется как означающее «высший» или «высший», и, таким образом, Абхидхарма означает «высшее учение», кажется, было более поздним развитием.^[10]

Некоторые на Западе считают Абхидхамму стержнем того, что именуется "Буддизм и психология ".^[11] Другие писатели по теме, такие как Ньянапоника Тхера и Дэн Люстхаус описать Абхидхамму как буддиста феноменология^[12][13] в то время как Ноа Ронкин и Кеннет Инада приравнивают его к Философия процесса.^[14][15] Бхиккху Бодхи пишет, что система Абхидхамма Питака является "одновременно философия, а психология и этика, все интегрировано в рамки программы освобождения ».^[16] В соответствии с Л. С. Казинс, то сутты имеют дело с последовательностями и процессами, в то время как Абхидхамма описывает случаи и события.^[17]

Происхождение и история

Современная стипендия

Современные ученые в целом считают, что канонические тексты Абхидхармы появились после Будды, примерно в 3 веке до нашей эры. Таким образом, канонические труды Абхидхармы обычно утверждают, что ученые представляют не слова самого Будды, а слова более поздних буддистов.^[3] Питер Скиллинг описывает литературу Абхидхармы как «конечный продукт нескольких столетий интеллектуальных усилий».^[6]

Различные рассказы Винаи о составлении буддийского канона после смерти Будды предлагают различные, иногда противоречивые, рассказы о каноническом статусе Абхидхармы.^[18] В то время как Махасангхика Виная не говорит об Абхидхарме отдельно от Сутра Питаки и Виная Питаки, Махишасака, Тхеравада, Дхармагуптака и Сарвастивада Виная все предоставляют разные рассказы, в которых упоминается, что существовал какой-то вид Абхидхармы, который нужно изучать помимо Сутры. Виная.^[19] Согласно Аналайо, «Муласарвастивада Виная прямо не упоминает Абхидхарму, хотя сообщает, что в этом случае Махакашьяпа читал матрку (ы)».^[20] Аналайо считает, что это отражает раннюю стадию, когда то, что позже стало Абхидхармой, называлось матриками. Этот термин появляется в некоторых сутрах, таких как «Махагопалака-сутта» (и ее аналог), в которой говорится, что ученый монах - это тот, кто знает Дхарму, Винаю и матрики.^[21]

Древнее ядро ​​( mātṛkās)

Изображение Первого Собора в Раджгир, картина в Нава Джетаване, Шравасти.

Различные ученые, такие как Андре Миго, Эдвард Дж. Томас, Эрих Фрауваллнер, Руперт Гетин, и Йоханнес Бронкхорст утверждали, что Абхидхарма была основана на ранних и древних списках доктринальных терминов, которые называются mātikās (Санскрит: матрика).^[22] Миго указывает на упоминание "Матрика Питака " в Cullavagga как предшественник канонического Абхидхарма. Миго утверждает, что это Матрика Питака, как говорят, были прочитаны Махакашьяпа на Первый совет согласно Ашокавадана, вероятно, начинался как сжатая версия буддийской доктрины, которая со временем расширилась.^[23] Томас и Фрауваллнер утверждают, что, хотя произведения Абхидхармы разных школ были составлены отдельно и имеют большие различия, они основаны на «древнем ядре» общего материала.^[24][25] Руперт Гетин также пишет, что mātikās относятся к более раннему периоду, чем сами книги Абхидхаммы.^[26][27]

По словам Фрауваллнер:

Древнейшая буддийская традиция не имеет Абхидхармапитака но только матрика. Это означает, что, помимо небольшого числа основных доктринальных утверждений, проповеди Будды также содержат некоторое количество доктринальных концепций. Наиболее подходящей формой для сбора и сохранения этих концепций были бы исчерпывающие списки. Списки такого типа назывались матрика, и именно из этих списков позже развил Абхидхарму.^[28]

Широкое использование матрика можно найти в некоторых ранние буддийские тексты, в том числе Сангити Сутта и Дашуттара Сутта из Дигха Никая (так же хорошо как Сангити Сутра и Дашоттара Сутра Диргха Агамы).^[29] Подобные списки пронумерованных доктринальных терминов можно найти в AN 10.27 и AN 10.28. Цзе фу Куан также утверждает, что некоторые сутры Ангуттара Никая (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) описывает метод стиля Абхидхаммы.^[29]

Другая сутра, которая содержит аналогичный список, который действует как краткое изложение доктрины, - это Мадхьяма-агама «Беседа о объяснении сфер» (MĀ 86), которая включает в себя список из тридцати одной темы, которую следует преподавать недавно рукоположенным монахам.^[30] Последняя сутра Мадхьяма-агама, MĀ 222, содержит аналогичный краткий перечень доктрины, который объединяет три списка в один: список из восьми видов деятельности, список из десяти умственных качеств и практик и двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения.^[31] У этих двух нет параллелей на пали.

Согласно Бхикху Аналайо, еще один важный доктринальный список, который появляется в ранних текстах, - это «тридцать семь качеств, способствующих пробуждению» (бодхипакшика дхармах ).^[32] Этот матрика появляется в различных сутрах, таких как Псадика-сутта, то Самагама-сутта (и их параллели) и в Махапаринирвана-сутра, где, как говорят, Будда учил перед самым проходом.^[33]

Аналайо отмечает, что эти различные списки служили полезной цели в раннем буддизме, поскольку служили вспомогательными средствами для запоминания и преподавания учения.^[34] Подобным образом использование списков можно увидеть в джайнской литературе.^[35] Тот факт, что эти списки рассматривались ранними буддистами как способ сохранить и запомнить доктрину, можно увидеть в Сангити Сутра и его различные параллели, в которых упоминается, как сообщество джайнов разделилось по вопросам доктрины после смерти своего лидера. В сутте говорится, что Шарипутра декламирует список доктринальных терминов и заявляет, что сообщество останется «единым, единодушным и в унисон, мы не будем спорить» относительно учения, а также заявляет, что они будут читать учение вместе.^[36] Тесная связь между Сангити Сутра и Абхидхарму можно увидеть в том факте, что она стала основой для одного из канонических текстов Абхидхармы школы Сарвастивады, Сангитипарьяйа, который по сути является комментарием к сутре.

Фрауваллнер отмечает, что основные фундаментальные концепции, такие как 12 аятанани, 18 дхатавах и 5 скандха часто встречаются как группа в ранние буддийские тексты. Он также указывает на еще один такой список, который встречается в различных текстах, «включает несколько групп элементов, важных для вовлечения в цикл существования» и был составлен по образцу Огхавагга из Самюттаникая.^[37] Эти списки были задуманы как основной способ объяснения буддийской доктрины и, вероятно, сопровождались устными объяснениями, которые продолжали развиваться и расширяться и позже были записаны..^[37]

Другой родственный ранний метод называется "атрибут матрика " и относится к спискам терминов, разделенных диадой или триадой атрибутов. Например, термины можно сгруппировать в те вещи, которые рупа (форма, физическая) или арупа (бесформенный), saṃskṛtam (построено) или asaṃskṛtam, и триада Кушалам (полезный), акушалам (нездоровый) или авйакритам (неопределенно).^[38] Раннюю форму этого метода можно найти в Дашуттара Сутта.

Развитие Абхидхармы

Пояснения к различным элементам в этих списках также касались того, как эти элементы были связаны (сампрайога) друг с другом. Со временем возникла потребность в всеобъемлющем способе классификации всех этих терминов и доктринальных элементов, и первая такая структура заключалась в том, чтобы включить или включить (самграха) все основные термины в схему 12 аятанани, 18 дхатавах и 5 скандха.^[39]

Со временем первоначальный схоластический метод перечисления и категоризации терминов был расширен, чтобы обеспечить полную и всеобъемлющую систематизацию доктрины. Согласно Аналайо, начало собственно Абхидхармы было вдохновлено желанием «быть как можно более всеобъемлющим, чтобы дополнить директивы, данные в ранних беседах о продвижении по пути, полной картиной всех аспектов пути в попытке предоставить полную карту всего, что так или иначе связано с этим путем ".^[40]

Как объясняет Фрауваллнер, из-за этого схоластического импульса списки росли в размерах, различались mātṛkās были объединены друг с другом для создания новых, и были введены новые концепции и схемы, такие как дифференциация Читтас и Caitasikās и новые способы соединения или соотношения различных элементов друг с другом.^[41]

Согласно Аналайо, эти различные списки также не были представлены по отдельности, но включали в себя какие-то комментарии и объяснения, которые также были частью устной традиции. Иногда этот комментарий включал цитаты из других сутр, и следы этого можно найти в канонических текстах Абхидхармы. Со временем эти комментарии и сопровождающие их списки стали неотделимы друг от друга, и комментарии приобрели канонический статус.^[4] Таким образом, по словам Аналайо:

Подобно тому, как сочетание пратимокши с комментариями было центральным для развития Винаи, также сочетание матрик с комментариями сыграло важную роль в развитии Абхидхармы. Таким образом, использование матрики вместе с ее толкованием является характерной чертой Абхидхармы и Винаи, изложения которых часто принимают форму комментариев к сводному списку.^[42]

Таким образом, различные буддийские тексты Абхидхармы развивались с течением времени, поскольку буддисты по-разному расширяли свои аналитические методы. Поскольку это происходило в разных общинах, расположенных в разных местах, они развивались в разных доктринальных направлениях. Это расхождение, возможно, было усилено различными расколами в буддийском сообществе, а также географической удаленностью. По словам Фрауваллнер, период развития канонических произведений Абхидхармы составляет от 250 до 50 г. до н. Э.^[43] К тому времени, когда начали записываться разные каноны, тексты Абхидхармы разных школ существенно различались, что можно увидеть по тому, насколько отличаются канонические тексты Абхидхармы Тхеравады и Сарвастивадина. Эти различия гораздо более выражены, чем среди других канонических сборников (Сутры, Агамы и Винаи). Таким образом, коллекции Абхидхармы различных школ гораздо более уникальны для каждой секты.^[44] У различных абхидхаммических традиций возникли очень фундаментальные философские разногласия друг с другом (например, по поводу статуса человека или темпоральный этернализм ). Таким образом, согласно Фраувалльнеру, различные каноны Абхидхармы содержат собрания доктрин, которые иногда не связаны друг с другом, а иногда противоречат друг другу.^[45]

Эти различные теории Абхидхамы были (вместе с различиями в Виная ) некоторые из различных причин разделения монастырских Сангха, что привело к фрагментированному раннему буддийскому ландшафту Ранние буддийские школы. Однако эти различия не означали существования полностью независимых сект, как отмечал Руперт Гетин, «по крайней мере, некоторые из школ, упомянутых более поздней буддийской традицией, вероятно, были неформальными школами мысли в духе картезианцев», Эмпирики », или« кантианцы »для истории современной философии».^[46] К 7 веку китайский паломник Xuanzang Сообщается, что мог собирать тексты Абхидхармы из семи различных традиций.

Эти различные произведения Абхидхармы не были приняты всеми индийскими буддийскими школами как канонические, например, Махасангхика школа, кажется, не приняла их как часть канона.^[3][47][48] Другая школа включала большинство Худдака Никая в Абхидхамма Питаке.^[3]

После закрытия различных Буддийские каноны, Тексты Абхидхармы продолжали составляться, но теперь они были либо комментариями к каноническим текстам (например, Атхакатхи и Махавибхана ) или независимых трактатов ('шастра' ) В их собственных правах.^[49] В этих постканонических текстах можно найти дальнейшие доктринальные разработки и нововведения. Как пишет Ноа Ронкин, «постканонические тексты Абхидхармы превратились в сложные философские трактаты, использующие изощренные методы аргументации и независимых исследований, результатом которых стали доктринальные выводы, весьма далекие от их канонических предшественников».^[5] Как пишет Фрауваллнер, эти более поздние работы были попытками построить действительно законченные философские системы из различных канонических текстов Абхидхармы.^[50]

Некоторые из этих текстов превзошли канонический Абхидхарму по влиянию и популярности, став ортодоксальными итогами Абхидхармы своих школ. Два экзегетических текста, оба из 5-го века, стоят выше остальных как наиболее влиятельные. Работа Buddhaghosa (V век н.э.), особенно Висуддхимагга, остается основным справочным изданием школы Тхеравады, в то время как Абхидхармакоша (4-5 век н.э.) Васубандху остается основным источником исследований Абхидхармы как в Индо-тибетский буддизм и Восточноазиатский буддизм.^[51]

В современную эпоху только Абхидхармы Сарвастивадины и Тхеравадины сохранились в виде полных сборников, каждая из которых состоит из семи книг с сопровождающими комментариями. Небольшое количество других текстов Абхидхармы сохранилось в китайском каноне, а также в фрагментах санскрита, таких как Шарипутра Абхидхарма Шастра из Дхармагуптака школа и различные тексты из Пудгалавады традиция.^[52][53] Эти разные традиции имеют некоторое сходство, предполагающее либо взаимодействие между группами, либо некую общую основу, предшествующую разделению школ.^[54]

Традиционные взгляды

Будда проповедует Абхидхарму в Трайастрихша небеса.

в Тхеравада По традиции считалось, что Абхидхамма не была последним дополнением, а преподавалась на четвертой неделе Гаутама Будда Просвещение.^[6] Традиция Тхеравады уникальна тем, что рассматривает Абхидхарму как полное учение Будды как единое учение, за исключением Катхаваттху, который содержит материалы, относящиеся к более поздним спорам, и был представлен только как набросок.^[6]

По их традиции, дэвы построил красивую резиденцию Будды, украшенную драгоценными камнями, к северо-востоку от дерево бодхи, где он медитировал и передал учения Абхидхармы собравшимся божествам в Трайастрихша поднимать, включая его умершую мать Майя.^[6] Традиция считает, что Будда ежедневно подводил итоги учений, данных в небесном царстве людям. бхиккху Сарипутта, который их передал.^[55]

В Сарвастивада -Вайбханика считал, что Будда и его ученики учили Абхидхарме, но что она была разбросана по всему канону. Только после его смерти его старшие ученики систематически составляли Абхидхарму, и Ананда читал ее на первом буддийском совете.^[56]

В Саутрантика школа («те, кто полагается на сутры») отвергает статус Абхидхармы как Буддхавачана (слово Будды), они считали, что это была работа разных монахов после его смерти, и что это было причиной того, что разные школы Абхидхармы сильно различались в своих доктринах. Однако эта школа все еще изучала и обсуждала концепции Абхидхармы и, таким образом, не пыталась подвергнуть сомнению метод Абхидхармы в целом.^[57]

Доктрина

Часть серии на
Буддийская философия
Традиции Вибхаджьявада Тхеравада Вайбханика Саутрантика Пудгалавада Праджняптивада Локоттаравада Махаяна Мадхьямака Йогачара Праманавада Ваджраяна Тиантай Хуайань Дзен / Чан Дзогчен
Темы Буддийская логико-эпистемология Буддийская этика Буддийская психология Буддийское вегетарианство Абхидхарма Ахимса Не-я Взаимозависимое происхождение Пустота Карма Золотая середина Доктрина двух истин Теория дхармы Свабхава Буддийский атомизм Страдания Природа будды Нирвана Буддийский модернизм
Домодернистские философы Моггалипутта-Тисса Катйаянипутра Нагасена Нагарджуна Арьядева Хариварман Васубандху Сангабхадра Асанга Buddhaghosa Буддхадатта Дхаммапала Дигнага Дхармакирти Буддхапалита Бхавивека Дхармапала Наланды Чандракирти Шантидева Sengzhao Джизанг Xuanzang Жии Фазанг Гуйфэн Цзунми Вонхё Джинул Кукай Догэн Джнянагарбха Шантаракшита Харибхадра Атиша Джнянасримитра Ратнакирти Ратнакарашанти Абхаякарагупта Сакья Пандита Ронгзом Ачарья Ануруддха Долпопа Цонкапа Лонгченпа Горампа Сакья Чокден Микьо Дордже
Современные философы Анагарика Дхармапала Леди Саядо Б. Р. Амбедкар Тайсю Инь Шунь Китаро Нисида Кейджи Нишитани Хадзимэ Танабэ Масао Абэ Д. Т. Сузуки Махаси Саядо К. Н. Джаятиллеке Дэвид Калупахана Шанананда Буддхадаса Прайюдх Пайютто Тич Нат Хан Джамьянг Кьенце Вангпо Джамгон Конгтрул Джу Мипхам Гендюн Чёфель 14-й Далай-лама
Религиозный портал  Философский портал

Область исследования текстов Абхидхармы простирается на все Буддадхарма, поскольку их целью было очертить, систематизировать и проанализировать все учения. Абхидхармическая мысль также выходит за рамки сутр, чтобы охватить новую философскую и психологическую основу, которая присутствует только в сутрах или отсутствует вовсе. Существуют определенные доктрины, которые были разработаны или даже изобретены Абхидхармиками, и они стали поводом для дебатов между различными Ранние буддийские школы.

Теория дхаммы

«Основой, на которой покоится вся система [Абхидхаммы]» является «теория дхаммы», и эта теория «проникла во все ранние школы».^[58] Для Абхидхармиков высшие компоненты существования, элементарные составляющие опыта назывались дхаммы (Пали: дхаммы). Это понятие по-разному переводилось как «факторы» (Коллетт Кокс), «психические характеристики» (Бронкхорст),^[59] «феномены» (Ньянапоника) и «психофизические события» (Ронкин).

В ранние буддийские писания дайте различные списки составляющих личности, такие как пять скандх, шесть или 18 дхату, а двенадцать основ чувств.^[60] В литературе Абхидхаммы эти списки дхамм систематизированы, и они рассматриваются как окончательные сущности или мгновенные события, составляющие ткань человеческого опыта реальности. Идея заключалась в том, чтобы создать исчерпывающий список всех возможных явлений, из которых состоит мир.^[61]

Условная реальность материальных объектов и людей - это просто концептуальная конструкция, приписываемая умом потоку дхамм.^[62] Однако дхаммы никогда не рассматриваются как индивидуально отдельные сущности, но всегда зависимо обусловлены другими дхаммами в потоке мгновенных созвездий дхамм, постоянно возникающих и исчезающих, всегда в движении. Восприятие и мышление тогда рассматриваются как комбинация различных дхамм. Читта (события осознания) никогда не переживаются сами по себе, но всегда преднамеренный и, следовательно, сопровождается различными умственными факторами (четасиками) в постоянно текущем потоке событий опыта.^[63]

Таким образом, человеческий опыт объясняется рядом динамических процессов и их моделей взаимоотношений друг с другом. Затем буддийские философы Абхидхаммы попытались объяснить весь опыт, создав списки и матрицы (матики) этих дхамм, которые варьировались от школы. Четыре категории дхамм в Тхеравада Абхидхамме:^[64]

1. Читта (Разум, Сознание, осведомленность)
2. Cetasika (психические факторы, психические события, связанный менталитет), всего 52 вида
3. Рупа — (физические явления, материальная форма), 28 видов
4. Ниббана — (Вымирание, прекращение). Эта дхамма безусловна ^[16] он не возникает и не прекращается из-за причинного взаимодействия.

Сарвастивада Абхидхарма также использовал их вместе с пятой категорией: «факторы, отделенные от мысли» (cittaviprayuktasaṃskāra). Сарвастивады также включили три дхармы в четвертую «безусловную» категорию вместо одной, дхармы пространства и двух состояний прекращения.

Таким образом, проект Абхидхармы должен был предоставить полностью исчерпывающий отчет о каждом возможном типе сознательного опыта с точки зрения его составляющих факторов и их отношений. Традиция тхеравады считает, что существует 82 типа возможных дхамм - 82 типа явлений в мире переживаний, в то время как общая традиция сарвастивады в конечном итоге перечислила 75 типов дхарм.^[65]

Для Абхидхармиков, правда была двоякой и есть два взгляда на реальность. Один путь - это путь повседневного опыта и нормальных мирских людей. Это категория номинального и концептуального (паншатти) и называется условной истиной (самврити-сатья). Однако путь Абхидхармы и, следовательно, путь просветленных людей, таких как Будда, развивших истинное понимание (випассана ), рассматривает реальность как постоянный поток совокупностей дхарм, и такой взгляд на мир является высшей истиной (парамартха-сатья).

Как индийский буддист Васубандху пишет: «Все, что не возникает при разделении или ментальном анализе, например такой объект, как горшок, является« концептуальной фикцией ». В конечном итоге реальным является иное».^[66] Таким образом, для Васубандху что-то не является полностью реальным, если оно «исчезает при анализе», а просто условно.

Конечная цель Абхидхармы - Нирвана и поэтому Абхидхармики систематизировали дхаммы на те, которые являются искусными (кусала), очищают ум и ведут к освобождению, и те, которые неумелы и не делают. Таким образом, Абхидхарма преследует в первую очередь сотериологическую цель, и ее цель - поддерживать буддийскую практику и медитацию. Тщательно наблюдая за появлением и уходом дхамм и будучи способным определить, какие из них полезны и требуют совершенствования, а какие вредны и от которых следует отказаться, буддийский медитатор использует Абхидхарму как схему для освобождения своего ума и осознайте, что все переживания непостоянны, не-я, неудовлетворительны и поэтому не должны цепляться за них.

Свабхава

Абхидхармики часто использовали термин свабхава (Пали: сабхава), чтобы объяснить причинное действие дхарм. Этот термин использовался по-разному в разных буддийских школах. Этот термин не встречается в сутрах. Абхидхармакошабхашья утверждает: «дхарма означает« поддержание »[а именно], поддержание внутренней природы (свабхава)», в то время как комментарии Тхеравадина утверждают, что «дхаммы называются так, потому что они несут свою внутреннюю природу, или потому, что они порождены причинными условиями. ”^[63] Также говорилось, что дхармы отличаются друг от друга своими внутренними / уникальными характеристиками (свалакшана). Исследование этих характеристик считалось чрезвычайно важным, сарвастивада Махавибхаса гласит: «Абхидхарма [именно] является анализом свалакшаны и саманйа-лакшаны дхарм».^[67]

По словам Питера Харви, взгляд тхеравадов на дхармы заключался в том, что «они являются дхаммами, потому что они поддерживают свою собственную природу [сабхава]. Они являются дхаммами, потому что они поддерживаются условиями или они поддерживаются в соответствии с их собственной природой» (Asl.39). Здесь «собственная природа» будет означать характерную природу, которая не является чем-то присущим дхамме как отдельной окончательной реальности, но возникает из-за поддерживающих условий как других дхамм, так и предыдущих проявлений этой дхаммы ».^[68]

В Висуддхимагга из Buddhaghosa, самый влиятельный классический трактат Тхеравады, утверждает, что не-я не проявляется, потому что оно скрывается за «компактностью», когда человек не уделяет внимания различным элементам, составляющим личность.^[69] В Параматтхаманджуса Висуддхимаггатика из Ачарья Дхаммапала, более поздний комментарий Тхеравады к Висуддхимагга, относится к тому факту, что мы часто предполагаем единство и компактность явлений и функций, которые вместо этого состоят из различных элементов, но когда кто-то видит, что это просто пустые дхаммы, он может понять характеристику не-я:

«когда их видят после разделения их посредством знания на эти элементы, они распадаются, как пена, подвергнутая сжатию рукой. Это просто состояния (дхамма) возникшие из-за условий и недействительны. Таким образом, характеристика не-я становится более очевидной ".^[69]

В Сарвастивадины рассматривали дхармы как в конечном итоге «настоящие сущности» (сад-дравья), хотя они также считали, что дхармы были зависимо возникший. Для сарвастивадинов синонимом свабхавы является аваяя («часть»), наименьшая возможная единица, которая не может быть проанализирована на более мелкие части, и, следовательно, она в конечном счете реальна, а не только условно реальна (например, колесница или человек).^[70] Однако сарвастивадины не считали дхармы полностью независимыми друг от друга, поскольку Махавибхаса утверждает: «обусловленные дхармы слабы по своей внутренней природе, они могут осуществлять свою деятельность только через взаимную зависимость» и «они не обладают властью (айшварья). Они зависят от других».^[71] Тогда свабхава в ранних текстах Абхидхаммы не была термином, означавшим онтологическую независимость, метафизическую сущность или лежащую в основе субстанцию, а просто относилась к их характеристикам, которые зависят от других условий и качеств. Согласно Ронкину: «В ранних экзегетических текстах сарвастивады свабхава используется как вневременной, неизменный критерий, определяющий, что такое дхарма, не обязательно наличие дхармы. Здесь прежде всего речь идет о том, что делает категориальные типы дхармы уникальными. а не с онтологическим статусом дхарм ».^[63] Однако в более поздних текстах сарвастивады, таких как «Махавибхаса», термин свабхава начал определяться более онтологически как действительно существующая «внутренняя природа», определяющая индивидуальные дхармы.^[63]

Другие школы Абхидхармы не принимали концепцию свабхавы. «Праджняптивадины» отрицали высшую реальность всех дхарм и считали, что все, даже дхармы, характеризуется праджняпти (временным обозначением или фиктивным построением). Вайнасики считали, что все дхармы не имеют свабхавы.^[72] Эта точка зрения о том, что дхармы пусты или недействительны, также встречается в Локанувартана сутре («Сутре соответствия миру»), которая сохранилась в китайском и тибетском переводах и, возможно, была священным писанием Пурвашайла, которая была подшколой. из Махасамгхика.

Причинность и зависимое происхождение

Другим важным проектом Абхидхармиков было очертить теорию причинность, особенно того, как мгновенные дхармы связаны друг с другом через причины и условия.

Анализ Сарвастивадина сосредоточился на шести причинах (хету), четыре условия (пратьяя) и пять эффектов (пхала). В соответствии с К.Л. Дхаммаджоти для школы Сарвастивады «причинная эффективность является центральным критерием реальности / существования (аститвы) дхармы», и поэтому их также иногда называли школой «Хетувада».^[73] Дхарма реальна, потому что она является причиной и имеет следствия, если бы у нее не было причинной силы, ее бы не существовало. Сарвастивада описывает шесть причин:^[74]

1. Действенная причина (карана-хету) - дхарма А, вызывает дхарму Б
2. Однородная причина (sabhäga-hetu) - дхарма A (1) вызывает другую дхарму A (2)
3. Универсальная причина (sarvatraga-hetu) - причина Homogenus, относящаяся только к оскверненным дхармам.
4. Причина возмездия (випака-хету) - ведет к кармическому возмездию
5. Сосуществующая причина (сахабху-хету) - причина, которая возникает из взаимности всех дхарм, «одновременной причинности».
6. Объединенная причина (сампраюктака-хету)

в Махавибхаса Для лечения зависимого происхождения выделяются четыре различных типа:^[75]

• Мгновенный (кшаника) причинность, когда все двенадцать моментов цепи реализуются в один момент действия.
• Серийный (самбандхика) причинно-следственная связь, в которой зависимое происхождение рассматривается как отношение между причиной и следствием.
• Статический (авастхика) причинно-следственная связь, в которой взаимозависимое происхождение включает двенадцать различных периодов пяти совокупностей.
• Длительный (пракаршика) причинность, в которой последовательность причинно-следственных связей происходит в течение трех жизней.

Сарвастивада-вибхаша-шастрины признавали только статическое зависимое происхождение.^[75]

Последняя книга Пали Абхидхаммы, Паттана, излагает основную теорию Тхеравады об условных отношениях и причинности. Паттана - это исчерпывающее исследование обусловленной природы (Патиччасамупада ) всех дхамм. Введение начинается с подробного списка из 24 конкретных типов условных отношений (пакчайя), которые могут иметь отношение к различным факторам. Большинству этих условий соответствует Сарвастивада Абхидхарма. Пали Абхидхамматтхасангаха сводит их всех к четырем основным типам.^[76]

В Саутрантика в школе использовалась теория «семян» (биджа ) в континууме ума для объяснения причинного взаимодействия между прошлыми и настоящими дхармами, эта теория была позже развита Йогачара школы в своей теории «складского сознания» (ālayavijñāna).

Темпоральность

Видный спор между Абхидхармиками был по поводу Философия времени. В Сарвастивадин традиция придерживалась точки зрения (выраженной в Виджнянакайе), что дхармы существуют во всех трех временах - прошлом, настоящем и будущем; отсюда название их школы означает «теория всего сущего». В Саутрантика, Вибхаджьявада и школы Тхеравады возражали против этого вечный мнение в пользу презентизм (существует только настоящий момент). Этот аргумент был настолько центральным, что буддийские школы Северной Индии часто назывались в соответствии с их философской позицией. В соответствии с Васубандху:

«Те, кто придерживается принципа« все существует »- прошлое, настоящее и будущее - принадлежат к Сарвастиваде. С другой стороны, те, кто считает, что некоторые из них существуют, а именно настоящая и прошлая карма, которая не принесла плодов. но не те, кто принес плод или будущее, являются последователями Вибхаджьявады ».^[72]

Первоначально Васубандху писал в пользу Сарвастивады, а позже критиковал эту позицию. Сарвастивада-вайбханика также придерживалась атомистической концепции времени, которая делит время на дискретные неделимые моменты (kṣaa) и рассматривает все события как продолжающиеся только в течение минутного мгновения (и, тем не менее, существующие во все три времени).^[63]

Тхеравадины также придерживались теории мгновенности (Ханавада), но она была менее онтологической, чем Сарвастивада, и более сосредоточена на психологических аспектах времени. Тхеравада разделил каждую дхамму на три различных момента возникновения (уппадаккхана), выдержки (тхитиккхана) и прекращения (бхангаккхана). Они также считали, что только ментальные события кратковременны, а материальные события могут длиться дольше.^[63]

Возрождение и личность

Ключевой проблемой, которую хотели решить абхидхармики, был вопрос о том, как работают перерождение и карма, если есть нет себя возродиться отдельно от пять агрегатов. В Паттана includes the earliest Pali canonical reference to an important answer to this question: bhavanga, or 'life-continuum'. Bhavanga, literally, "the limb on which existence occurs" is 'that substratum which maintains the continuity of the individual throughout that life.' The Sarvastivadins had a similar term, nikayasabhagata.^[77] Эта концепция похожа на Йогачара doctrine of the storehouse consciousness (alayavijnana), which was later associated with the Природа будды учение.

This problem was also taken up by a group of Buddhist schools termed the Pudgalavadins or "Personalists" which included the Vātsīputrīya, the Dharmottarīya, the Bhadrayānīya, the Sammitiya and the Shannagarika.^[78] These schools posited the existence of a 'person' (pudgala) or self, which had a real existence that was not reducible to streams and collections of dharmas. They also often used other terms to refer to this real 'self', such as 'Атман ' и 'Джива ' which are words for the immortal soul in Hinduism and Jainism respectively.^[78] They seemed to have held that the 'self' was part of a fifth category of existence, the “inexpressible”. This was a radically different view than the not-self view held by the mainstream Buddhist schools and this theory was a major point of controversy and was thoroughly attacked by other Buddhist schools such as the Theravadins, Sarvastivadins and later Mahayanists.

The Sarvastivadin Abhidharmikas also developed the novel idea of an промежуточное состояние between death and the next rebirth. The Purvasaila, Sammitiya, Vatsiputriya, and later Mahisasaka schools accepted this view, while the Theravadins, Vibhajyavada, Mahasanghika, and the Sariputrabhidharmasastra of the Dharmaguptakas rejected it.^[79]

Атомизм

Some Abhidharmikas such as the Sarvastivadins also defended an атомная теория. However unlike the Hindu Вайшешика school, Abhidharmic atoms (paramannu) are not permanent, but momentary. The Vaibhasika held that an atom is the smallest analyzable unit of matter (rupa), hence it is a 'conceptual atom' (prajnapti-paramanu), though this also corresponds to a real existing thing.^[80] The Mahabhivasa states:

"An atom (paramänu) is the smallest rüpa. It cannot be cut, broken, penetrated; it cannot be taken up, abandoned, ridden on, stepped on, struck or dragged. It is neither long nor short, square nor round, regular nor irregular, convex nor concave. It has no smaller parts; it cannot be decomposed, cannot be seen, heard, smelled, touched. It is thus that the paramänu is said to be the finest (sarva-süksma) of all rüpas."^[81]

Тхеравада Абхидхамма

Часть серия на
Буддизм тхеравады
Страны Бангладеш Камбоджа Индия Лаос Мьянма Непал Шри-Ланка Таиланд Вьетнам Китай
Тексты Пали канон Параканонические тексты Комментарии Подкомментарии Висуддхимагга Абхидхамматтха-сангаха
История Пресектантский буддизм Ранние школы Стхавира Третий совет Вибхаджавада Четвертый буддийский совет Махавамса Буддийский модернизм Шестой буддийский совет Движение випассаны
Доктрина Абхидхамма Архат Камманхана Самсара Ниббана Золотая середина Благородный восьмеричный путь Четыре благородные истины Этапы Просветления Заветы Три драгоценности Виная Випассана
Ключевые цифры Моггалипутта-Тисса Махинда Сангхамитта Buddhaghoa Буддхадатта Дхаммапала Паракрамабаху I Сарипутта Тхера Анаврахта Рам Кхамхенг Генри Стил Олкотт Анагарика Дхармапала Mongkut Леди Саядо Вальпола Рахула У Нарада Махаси Саядо У Ба Кхин С. Н. Гоенка Аджан Сан Кантасило Мун Бхуридатта Ajahn Chah

В Абхидхамма Пишака is the third pitaka, or basket, of the Типитака (Санскрит: Трипинака), the canon of the Тхеравада школа. It consists of seven sections or books. There are also three Abhidhamma type texts which are found in the Худдака Никая (‘Minor Collection’): Панисамбхидамагга, Неттипакарана и Peṭakopadesa.

В Абхидхамма Пишака, like the rest of the Theravāda Tipiaka, was orally transmitted until the 1st century BCE. Due to famines and constant wars, the monks responsible for recording the oral tradition felt that there was a risk of portions of the canon being lost so the Abhidhamma was written down for the first time along with the rest of the Палийский каноник in the first century BCE. The books of the Абхидхамма Пишака were translated into English in the 20th century and published by the Pāli Text Society.

Buddhaghosa (c. 5th century), the most important Abhidhamma scholar of Тхеравада, presenting three copies of the Висуддхимагга.^[82]

In addition to the canonical Abhidharma, Пали литература includes a variety of Abhidhamma commentaries and introductory manuals written after the compilation of the Абхидхамма Пишака. These post-canonical texts attempted to expand and further clarify the analysis presented in the Abhidhamma.^[83][84]

The most influential of these commentaries are those of Buddhaghosa (c. 5th century) a South Indian exegete and philosopher who moved to Sri Lanka and wrote various commentaries and treatises in Pali. Его Висуддхимагга ("Path of Purification") is a comprehensive manual of Buddhist practice that also contains an overview of the Abhidhamma. This text remains one of the most popular Abhidhamma influenced texts in Тхеравада.

Sri Lankan Theravādins also composed shorter introductory manuals to the Abhidhamma. The most popular and widely used of these remains the Abhidhammatthasangaha (Compendium of the Topics of the Abhidharma) к Ануруддха (circa 8th to 12th century). A further period of medieval Sri Lankan scholarship also produced a series of texts called the sub-commentaries (which are commentaries to the commentaries).

Abhidhamma remains a living tradition in Theravāda nations today and modern Abhidhamma works continue to be written in modern languages such as Бирманский и Сингальский. Abhidhamma studies are particularly stressed in Мьянма, where it has been the primary subject of study since around the 17th century.^[85] One of the most important figures in modern Myanmar Buddhism, Леди Саядо (1846–1923), was well known for his writings on Abhidhamma (especially his commentary on the Abhidhammatthasangaha, называется Paramatthadipanitika).^[86]

Сарвастивада Абхидхарма

The most influential Indian Abhidharma tradition was that of the Сарвастивада Вайбханика school, which was dominant in North India, especially Кашмир а также в Бактрия и Гандхара. This is the Abhidharma tradition that is studied in Восточноазиатский буддизм а также в Тибетский буддизм.^[87]

Like the Theravada Abhidharma, the Sarvāstivāda Абхидхарма Питака also consists of seven texts, but they are quite different works, unlike the Sarvāstivāda Агамы, which are very close, often identical, to the suttas of the Theravada Сутта Питака. According to Frauwallner however, the two Abhidharma collections share an "ancient core", which is basically an early doctrinal list of dharmas.^[88] The core canonical work of this school, the Джнанапрастхана («Фонд знаний»), также известный как Ашаскандха или же Анагранта, was said to be composed by master Kātyāyanīputra. This became the basis for the Абхидхарма Махавибхана шастра ("Great Commentary"), an encyclopedic work which became the central text of the Vaibhāṣika tradition who became the Kasmiri Sarvāstivāda Orthodoxy under the patronage of the Кушанская империя.^[89]

Несмотря на многочисленные вариации и доктринальные разногласия внутри традиции, большинство сарвастивада-вайбхаников были едины в их принятии доктрины "сарваститва«(все существует)», который говорит о том, что все явления в трех временах (прошлом, настоящем и будущем) можно сказать существующими.^[90] Другой определяющей доктриной вайбханики было учение одновременной причинности (сахабху-хету).

Vasubandhu's Абхидхармакошабхасйа is a major source in Tibetan and East Asian Buddhism.

In addition to the core Vaibhāṣika Abhidharma literature, a variety of expository texts or treatises were written to serve as overviews and introductions to the Abhidharma. The oldest one of these was the Абхидхарма-хридайа-шастра (Сердце Абхидхармы), посредством Тохарский Dharmasresthin, (c. 1st. century B.C.). This text became the model for most of the later treatises.^[87]

The most influential of these treatises however, is certainly the Абхидхармакошабхасйа (Сокровищница высших знаний, 5th century), a series of verses and accompanying commentary by Васубандху. Часто критикует Вайбханика взгляды из Саутрантика перспектива. The Sautrantikas were a dissent group within the Сарвастивада tradition that rejected many of the core Вайбханика взгляды. This text remains the main source for Abhidharma in Indo-Tibetan and East Asian Buddhism.

Наиболее зрелую и утонченную форму философии вайбханики можно увидеть в работах мастера. Сангабхадра (ca fifth century CE), "undoubtedly one of the most brilliant Abhidharma masters in India".^[91] Две его основные работы, * Ньяянусара (Shun zhengli lun 順 正 理論) и * Абхидхармасамайапрадипика (Apidamo xian zong lun 阿毘達磨顯宗論), are key sources of late Vaibhāṣika Abhidharma.^[91]

Other Abhidharma traditions

В Śāriputra Abhidharma Śāstra (舍利弗阿毘曇論 Shèlìfú Āpítán Lùn) (T. 1548) is a complete abhidharma text that is thought to come from the Дхармагуптака секта The only complete edition of this text is that in Chinese. Sanskrit fragments from this text have been found in Бамиан, Афганистан, and are now part of the Коллекция Schøyen (MS 2375/08). The manuscripts at this find are thought to have been part of a monastery library of the Mahāsāṃghika Локоттаравада секта

Несколько Пудгалавада Abhidharma type texts also survive in Chinese, such as the Traidharmakasastra (Taisho no. 1506 pp. 15c-30a) and the Sammatiyanikayasastra. These texts contain traditional Abhidharma type lists and doctrines, but they also attempt to expound and defend the unique Pudgalavada doctrine of the "person" (пудгала).^[92][52]

Many Abhidharma texts have been lost- likely more than have survived.^[6] This includes texts brought from India by Xuanzang belonging to a variety of Indian schools that were never translated into Chinese.^[6] Many Abhidharma sastras discovered among the Gandharan Buddhist texts have no parallel in existing Indic languages or Chinese or Tibetan translation, suggesting the former breadth of Abhidharma literature.^[6]

According to some sources, abhidharma was not accepted as canonical by the Махасангхика школа.^[93] The Theravādin Дипавамса, например, говорится, что у махасангхиков не было абхидхармы.^[94] Однако другие источники указывают, что были такие собрания абхидхармы. В начале V века китайский паломник Faxian is said to have found a Mahāsāṃghika Abhidharma at a monastery in Pāṭaliputra.^[94] Когда Xuanzang посетил Дханьяакака, он писал, что монахи этого региона были махасангхиками, и особо упоминает Пурвашайлов.^[95] Около Дханьяканаки он встретил двух Махасангхиков. bhikṣus и изучали с ними Махасангхика абхидхарму в течение нескольких месяцев, в течение которых они также изучали различные Махаяны. шастры вместе под руководством Сюаньцзана.^[94][95] On the basis of textual evidence as well as inscriptions at Nāgārjunakoṇḍā, Joseph Walser concludes that at least some Mahāsāṃghika sects probably had an abhidharma collection, and that it likely contained five or six books.^[96]

Tattvasiddhi Śāstra

В Tattvasiddhi Śāstra («трактат, воплощающий реальность»; Китайский: 成實論, Chéngshílun), is an extant Abhidharma text which was popular in Китайский буддизм. This Abhidharma is now contained in the Китайский буддийский канон, in sixteen fascicles (Тайсё Трипитака 1646).^[97] Its authorship is attributed to Harivarman, a third-century monk from central India. This work may belong to the Mahāsāṃghika Bahuśrutīya school or to the Саутрантика школа.^[98]

Парамартха cites this Bahuśrutīya abhidharma as containing a combination of Hīnayāna and Mahāyāna doctrines, and Joseph Walser agrees that this assessment is correct.^[99] Ian Charles Harris also characterizes the text as a synthesis of Hīnayāna and Mahāyāna, and notes that its doctrines are very close to those in Мадхьямака и Йогачара работает.^[100] В Satyasiddhi Śāstra maintained great popularity in Китайский буддизм,^[101] and even lead to the formation of its own school of Buddhism in China, the Chéngshí school (成實宗), which was founded in 412 CE.^[102] Как резюмировано Nan Huai-Chin:^[103]

Various Buddhist schools sprang to life, such as the school based on the three Mādhyamaka śāstras, the school based on the Абхидхармакоша, and the school based on the Satyasiddhi Śāstra. These all vied with each other, producing many wondrous offshoots, each giving rise to its own theoretical system.

В Ченгши School taught a progression of twenty-seven stations for cultivating realization, based upon the teachings of this text. They took Harivarman as its founder in India, and Кумараджива as the school's founder in China.^[102] В Ченгши School is counted among the Ten Schools of династия Тан Буддизм.^[103] From China, the Ченгши School was transmitted to Japan in 625 CE, where it was known as Jōjitsu-shu (成實宗). This school is known as one of the six great schools of Japanese Buddhism in the Период Нара (710–794 CE).^[104]

Mahāyāna Abhidharma

Statue of Xuanzang, the Chinese monk who brought and translated many Йогачара Abhidharma texts to China.

Another complete system of Abhidharma thought is elaborated in certain works of the Махаяна Йогачара tradition (which mainly evolved out of the Sarvāstivāda Abhidharma). Этот Йогачара Abhidharma can be found in the works of figures like Асанга, Васубандху, Стхирамати, Dharmapāla, Шилабхадра, Xuanzang (Hsüan-tsang), and Vinītadeva.^[105]

Йогачара Abhidharmikas discussed many concepts not widely found in non-Mahāyāna Abhidharma, such as the theory of the eight consciousnesses (aṣṭa vijñānakāyāḥ) which includes the novel ālayavijñāna, the three natures (trisvabhāva), mere cognizance (vijñapti-mātra), the fundamental revolution of the basis (āśraya-parāvṛtti), the Mahāyāna buddhology of the three bodies of the Buddha, the ten парамита and the ten бхуми.^[106]

Главный Йогачара Abhidharma works include:^[107]

• Йогачарабхуми-шастра (Treatise on the Foundation for Yoga Practitioners). A compendium of doctrine and Buddhist meditation, with a strong influence from the Sarvāstivāda Abhidharma.^[108]
• Абхидхарма-самуччая ("Compendium of Abhidharma") by Асанга. It mainly discusses traditional Abhidharma concepts, with a few Mahāyāna elements added. According to Frauwallner, this text is based on the Abhidharma of the Махишасака традиция.^[109]
• Abhidharma-samuccaya-bhasyam, a commentary on the work above, possibly by Sthiramati.^[110]
• Abhidharmamahāyānasūtra
• Махаянасамграха. This is a true compendium of Mahāyāna (Yogācāra) Abhidharma by Asanga. Its main sources are the Abhidharmamahāyānasūtra, и Yogācārabhūmi.^[106]
• Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya, by Vasubandhu, a commentary on the work above.
• Vijñapti-mātratā-siddhi, Гл. Cheng Weishi Lun ("Discourse on the Perfection of Consciousness-only") by Xuanzang – a commentary on Васубандху с Triṃśikā-vijñaptimātratā ("Thirty Verses")
• Cheng weishi lun shuji, a commentary on the above, by Xuanzang's student Куиджи.

While this Yogācārin Abhidharma is based on the Sarvāstivādin system, it also incorporates aspects of other Abhidharma systems and present a complete Abhidharma in accordance with a Mahāyāna Yogācāra view that thought (vijñapti) alone is ultimately "real."^[107] В Йогачара Abhidharma texts served as the foundations of the East Asian "Consciousness Only school" (Wéishí-zng).

Yogācārins developed an Abhidharma literature set within a Mahāyāna framework.^[111] John Keenan, who has translated the Самадхинирмочана сутра into English, writes:^[112]

The Yogācāra masters inherited the мистический подход Праджняпарамита тексты. However, they did not reject the validity of theoretical Abhidharma. Rather they attempted to construct a critical understanding of the consciousness that underlies all meaning, both mystical and theoretical. Their focus was on doctrine, but as it flowed from the practice of meditative centering (йога), rather than as it was understood in acts of conceptual apprehension.

Праджняпарамита тексты

В Праджняпарамита sutras and associated literature are influenced by Abhidharma. These texts make use of Abhidharma categories (like the dharma theory), and adopt them or critique them in different ways. Таким образом, согласно Йоханнес Бронкхорст, то 'Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā', "only makes sense against the historical background of the Abhidharma."^[113]

В соответствии с Эдвард Конзе, то Праджняпарамита sutras were meant to be a criticism of the view held by some of the Abhidharmikas which saw dharmas as real.^[114] Conze also notes that the later Праджняпарамита sutras have been expanded by the insertion of various doctrinal Abhidharma lists.^[115]

There is also plenty of Abhidharma material (mainly Sarvāstivāda) in the Dà zhìdù lùn (The Treatise on the Great Праджняпарамита; Китайский: 大智度論, Mahāprajñāpāramitāupadeśa* Тайсё Трипитака нет. 1509). В Dà zhìdù lùn was translated into Chinese by Кумараджива (344–413 CE) and his student Sengrui. The work claims it is written by Нагарджуна (c. 2nd century), but various scholars such as Этьен Ламот и Paul Demiéville, have questioned this, holding that the author was instead a Сарвастивада monk learned in Abhidharma who became a Mahāyānist and wrote this text.^[116] It is a very influential text in Восточноазиатский буддизм.

В Abhisamayālaṅkāra ("Ornament of/for Realization[s]") also includes numerous Abhidharma type listings, and according to Karl Brunnholzl, "may be considered as a kind of highly formalized mahāyāna abhidharma presentation of the path and realization (similar to chapters five to eight of the Abhidharmakosa, which are frequently quoted in the AA commentaries)."^[117]

Смотрите также

• Указатель статей по буддизму
• Светский буддизм

Рекомендации

Источники

• Кокс, Коллетт (2003). "Abidharma", в: Buswell, Robert E. ed. Энциклопедия буддизма, Нью-Йорк: Справочник Macmillan Lib. ISBN  0028657187; С. 1–7.
• Датт, Налинакша (1978). Буддийские секты в Индии, Дели: Мотилал Банарсидасс
• Гетин, Руперт (1998), Основы буддизма, Oxford University Press
• Гоулман, Дэниел (2004). Разрушительные эмоции: научный диалог с Далай-ламой. Нью-Йорк: Бантам Делл. ISBN  0-553-38105-9.
• Хорнер, И. (1963). Книга дисциплины Vol. V (Cullavagga ), Лондон Лузак.
• Красная сосна (2004). Сутра сердца: Лоно Будд, Сапожник 7 клад. ISBN  1-59376-009-4
• Рис Дэвидс, Кэролайн А. Ф. ([1900], 2003). Буддийское руководство по психологической этике четвертого века до нашей эры, будучи переводом, впервые сделанным с палийского оригинала Первой книги Абхидхамма-Пинака, озаглавленный Дхамма-Сангани (Сборник состояний или явлений). Kessinger Publishing. ISBN  0-7661-4702-9. Интернет-архив
• Рис Дэвидс, Кэролайн А. Ф. (1914). Буддийская психология: исследование анализа и теории разума в палийской литературе, Лондон: Г. Белл и сыновья.
• Такакусу Дж. (1905). «О книгах Абхидхаммы Сарвастивадинов», Журнал Общества Палийских Текстов, стр. 67–146.
• Трунгпа, Чогьям (1975, 2001). Проблески Абхидхармы: из семинара по буддийской психологии. Бостон, Массачусетс: Публикации Шамбалы. ISBN  1-57062-764-9.

дальнейшее чтение

• Аналайо, бхиккху, Рассвет Абхидхармы, Hamburg Buddhist Studies 2, Hamburg: Hamburg University Press, 2014
• Конгтрул, Джамгон; Дордже, Гюрме (2013). Индо-тибетское классическое обучение и буддийская феноменология. Сокровищница знаний (книга шестая, части 1 и 2). Итака: Снежный лев. С. 441–613, 849–874. ISBN  1559393890.

внешняя ссылка

• Ронкин, Ноа. «Абхидхарма». В Залта, Эдуард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии.
• Абхидхарма на Проект онтологии философии Индианы
• Читаемая онлайн-книга Дхаммасангани в формате HTML (первая книга Абхидхаммы).
• www.abhidhamma.org - многочисленные книги и статьи об Абхидхамме Суджина Борихарнванакета и других авторов
• www.abhidhamma.com - Абхидхамма, буддийская философия и психология
• BuddhaNet - описание Абхидхаммы
• BuddhaNet - статьи Абхидхаммы
• Доступ к пониманию - описание Абхидхаммы
• Интернет-отрывок из известной книги об Абхидхамме
• Результаты поиска книг Абдхидхаммы в Интернет-архиве
• Раскрытие тайн разума и тела через Абхидхамму
• Всеобъемлющее руководство Абхидхаммы (Ссылка на книгу Amazon)